Sanders, L. & Chan, S. (1996). Student Satisfaction Survey: Measurement and Utilization Issues. AIR Professional File, Vol. 59, No. 2, PP: 1 – ۷٫
Scott, P. M. (1998). Internationalization and Globalization: The Globalization of Higher Education. Peter Scott, SRHE & Open University Press.
Senatra, P. (1980). Role Conflict, Role Ambiguity, and Organizational Climate in a Public Accounting Firm. Accounting Review, Vol. 55, No. 4, PP: 594-603.
Shih, C. C. & Gamon, J. (2001). Web-Based Learning: Relationships among Student Motivation, Attitudes, Learning Styles, and Achievement. Journal of Agricultural Education, Vol. 42, No. 4, PP: 12-20.
Short, P. (1994b). School Empowerment through Self-Managing Teams: Leader Behavior in Spector, P. E. (1997). Job Satisfaction, Thus and Oaks. CA: Sage publications, Inc.
Sinden, J. E., Hoy, W. K. & Sweetland, S. R. (2004). An Analysis of Enabling School Structure; Theoretical, Empirical and Research Considerations. Journal of Educational Administration, Vol. 42, No. 4, PP: 462-478.
Spector P. E. (1997). Job Satisfaction, Thous and Oaks. CA: Sage publications, Inc
Stoecker, J. & etal. (1988). Persistence in Higher Education: a Nine – Year Test of a Theoretical Model. Journal of College Student Development, Vol. 29, No. 3, PP: 196 - 206.
Ston, W. & Hughes, J. (2002). Social Capital: Empirical Meaning and Measurement Validity. Research Paper. No. 27, Melbourne: Australian Institute of Family Studies.
Stone, W. (2001). Measuring Social Capital, Toward a Theoretically Informed Measuring Framework for Researching Social Capital in Family and Community Life. Australian Institute of Family Studies, Research Poper, No. 24.
Symour, D. T. (1993). On Q: Causing Quality in Higher Education. Phoenix, AZ: Oryx press.
The World Bank (1998). In the Initiative on Defining, Monitoring and Measuring Social Capital: Overview and Program Description. Social Capital Initiative Working Paper. No. 1. Washington, D. C.: The World Bank.
The World Bank, (2001) . http://lnweb18.worldbank.org/ESSD/sdvext.nsf/09ByDocName/SocialCapitalInitiativeWorkingPaperSeries.
Tolbert, P. S. & Hall, R. H. (2009). Organizations: Structures, Processes and Outcomes. New Jersey: Pearson Prentice Hall.
Tse, D. K. & willton, P. C. (1998). Models of Consumer Satisfaction Formation: An xtension. Journal of Marketing Research, Vol. 25, PP: 204-212.
Tsui, A. S. & Kifadkar, S. S. (2007). Cross-National, Cross - Cultural Organizational Behavior Researc: Advances, Gaps, and Recommendations. Journal of management, Vol. 33, NO. 3, PP: 426-478.
Umbach, P. & Porter, S. (2002). How do academic departments impact student satisfaction? Understanding the contextual effects of departments. Research in Higher Education, Vol. 43, No. 2, PP: 209-234.
Wall, E.; Ferrazzi, G. & Schreyer. F. (1998). Getting the Goods on Social Capital. Rural Sociolog. Vol. ۶۳, No. 2, P: 300-322.
Warren, M. R.; Thampson, J. P. & Saegert, S. (2001). The Role of Social Capital in Combating Poverty. In saegert, S.; Thampson, J. P. & Warren, M. R. (des), Social Capital and Poor Communities. New York: Russell Sage Foundation.
Wetzel, J. N., O’Toole, D., & Peterson, S. (1999). Factors affecting student retention probabilities: A case study, Journal of Economics and Finance, Vol. 23, No. 1, PP: 45-55.
Willem, A.; Buelens, M. & Jonghe, I. D. (2007). Impact of Organizational Structure on Nurses’ Job Satisfaction. International Journal of Nursing Studies, Vol. 44, PP: 1011–۱۰۲۰٫
پیوست­ها
پیوست شماره­ ۱:
پرسشنامه نوع ساختار سازمانی دانشگاه^[۲۴۶]
بسمه­تعالی
استاد ارجمند
با سلام، خواهشمند است با صرف اندکی از وقت گرانبهای خود برای تکمیل این پرسشنامه، بر اساس تجربه حضورتان در دانشگاه شیراز، گزینه­ای که به نظرتان نزدیک­تر است را علامت بزنید. قبلاً از همکاری شما سپاسگزارم.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

جنسیت: مرد زن مرتبه علمی: مربی استادیار دانشیار استاد دانشکده محل خدمت: ………………………………….

قبیله از قبایل عرب نازل شده است، که یکی از آنها خود را نسبت به دیگری برتر می‏دانست و به همین خاطر زنانشان را بدون مهریه به ازدواج در می‏آورند و سوگند خورده بودند که: در برابر هر بنده‏ای از ما مردِ آزادی از آنها، و در برابر هر زن از ما، مردی ازایشان و در برابر هر مرد از ما ۲ مرد از آنها را به قتل می‏رسانیم. و دیه جراحات خود را ۲ برابر دیه جراحات آنان قرار داده بودند. تا اینکه اسلام آمد و در نفی این رویه مذموم خداوند این آیه را نازل فرمود.»
عباراتی نیز به همین معنا از فاضل مقداد در کتاب کنزالعرفان (۸۲۴ق) و مرحوم مقدس اردبیلی (۹۹۳ق) در زبده‏البیان وجود دارد که از ذکر آنها بدلیل مشابهت خودداری می‏کنیم.
یکی از مباحثی که در مورد آیه یاد شده مطرح است، این است که آیا از مفهوم آیه می‏توان استفاده کرد که بنده در برابر آزاد، مرد در برابر زن، و یا زن در برابر مرد کشته نمی‏شود، یا خیر؟ پاسخ فقهای شیعه به این پرسش، در مجموع بر دو گونه بوده است؛ برخی بدین گونه پاسخ داده ‏اند که چنین مفهومی اصلاً از این آیه استفاده نمی‏شود. و برخی بدین صورت که اگرچه در ظاهر، از این آیه چنین مفهومی استفاده می‏شود اما ما با توجه به دلایل دیگری چون اجماع فقها از آن دست می‏کشیم.
حاصل عبارت بالا این است که مرحوم مقدس اردبیلی در پاسخ پرسش یاد شده ابتدا چنین ابراز داشتند که چون هدف از آیه مذبور تنها نفی برتری‏جویی افراد در قصاص بوده است، بنابراین حتی اگر بپذیریم که این آیه مفهوم دارد در اینجا این مفهوم حجیت نداشته و نمی‏توان از آن استفاده کرد که بنده در برابر آزاد یا زن در برابر مرد قصاص نمی‏شود. اما ایشان در ادامه کلام، پرسش مزبور را به گونه‏ای دیگر پاسخ داده و گفته است: اگر چه از مفهوم این آیه چنین چیزی استفاده می‏شود و این مفهوم هم اعتبار دارد، اما ما جواز قتل بنده در برابر آزاد و یا زن در برابر مرد را، به طریق اُولی از آیه استفاده می‏کنیم.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

فقیه یاد شده در ادامه موضوع قصاص مرد در برابر زن را مورد توجه قرار داده می‏فرماید: «اما اینکه می‏توان مرد را در برابر زن به قتل رساند، فقهای امامیه، از دلیل دیگری که آن روایات، بلکه اجماع ایشان است. استفاده کرده‏اند. پس مفهوم آیه با این دلیل تخصیص می‏خورد و اینجا مفهوم حجت است اما چون دلیل قوی‏تری داریم از آن صرف نظر می‏کنیم.»^[۱۹] بنابراین به نظر مقدس اردبیلی اگر چه مفهوم «والأُنثی بالأُنثی» این است که مرد در برابر زن کشته نمی‏شود اما به دلیل وجود روایات و اجماع فقها از این مفهوم صرف نظر می‏کنیم. مشابه این نظر را در کلمات ابن ادریس هم می‏بینیم.
آیه ۱۷۹ سوره بقره:
«ولکم فى القصاص حیوه یا اولى الالباب تعلکم تتقون‏»
در تفسیر این آیه آمده است :
و برای شما ای امت محمد (ص)در قصاص حیات است چرا که اگر کسی قصد ارتکاب قتلی را دارد ، بداند که قصاص می شود( کشته می شود) از آن قتل خود داری می کند و این در واقع حیات است هم برای کسی که قصد کشتن دارد هم برای سایر مردم زیرا زمانی که مردم بدانند قصاص واجب است بر اثر ترس از قصاص جرات بر قتل پیدا نمی کنند^[۲۰].
شایان ذکر است که این آیه نه تنها دلالت بر این مطلب دارد بلکه مجازات به قصاص قاتل را یک امر عقلایی می داند (با توجه به حکم اولی الاباب که در آیه آمده است )آقای قرائتی در تفسیر نور ، این مفهوم را در یک جمله بیان میکند« حذف عنصر خطرناک یک امر عقلایی است».
آیه اول متکفل بیان سه نکته است: تشریع حکم قصاص در مورد قتل، تعادل در حق قصاص و یا حق انتقام و در واقع اکتفا به قصاص قاتل، قطع نظر از اینکه قاتل یا مقتول چه جنسیتى دارد یا از چه موقعیت‏حقوقى و اجتماعى برخوردار است و سرانجام مستحسن بودن عفو و گذشت و صرف نظر کردن از قصاص.
در آیه ۱۷۹ به فایده و فلسفه و حکمت تشریع حکم قصاص اشاره شده که موجب حیات و زندگى مردم است. عموما این آیه این طور معنى شده که وضع حکم قصاص و کشتن قاتل در برابر مقتول موجب عبرت دیگران است و باعث جلوگیرى از هرج و مرج و خوددارى بسیارى از افراد از ارتکاب قتل و در نتیجه مصونیت‏بیشتر جامعه و زنده ماندن افراد و مصونیت آنان از کشته شدن است.^[۲۱]
ابوالفتوح رازى در تفسیر خود این بیان را از سدى نقل مى‏کند و مى‏گوید:
«… سدى گفت مراد آن است که در قصاص حیات است‏یعنى پیش از اسلام، به یک مرد، ده مرد را بکشتندى بگزاف، گفت من قصاص نهادم بسویه تا به نفس بیشتر از نفس نکشند، پس این قضیه موجب آن بود که در قصاص حیات باشد.»^[۲۲]
مفهوم صحیح آیه ۱۷۹ سوره بقرهاینگونه شرح داده شده است :
به نظر مى‏رسد از آیه ۱۷۹ سوره بقره نمى‏توان تبعیض بین مرد و زن در امر قصاص را استنباط نمود و آیه شریفه مزبور نیز در مقام بیان این مطلب نیست. نسبت ناسخ و منسوخ و یا حتى عام و خاص هم که بعضى از فقها و مفسرین^[۲۳] گفته‏اند بین آیه مزبور و آیه ۴۵ سوره مائده وجود ندارد و هر دو آیه در یک جهت و با بیان مختلف و در موقعیت‏بیانى خاص خود در مقام تبیین وجود حکم قصاص در مورد قتل و متعادل بودن آن هستند و با یکدیگر تعارض ندارند. در آیه ۴۵ سوره مائده مطلب به صورت اخبار از حکم موجود در تورات بیان گردیده و در آیه ۱۷۹ سوره بقره با بیان تفصیلى‏تر بر تشریع حکم قصاص براى مسلمانان تاکید شده است.
تقریبا مى‏توان گفت مفسرین در شان نزول آیه ۱۷۹ سوره بقره متفق‏القولند که در بین اعراب جاهلى در زمان و محیط نزول قرآن، قصاص و یا به هر تعبیر بهتر انتقام‏گیرى شناخته شده بود و رواج داشت ولى حد و ضابطه مشخصى براى آن وجود نداشت. چگونگى حل موضوع بستگى به میزان قدرت و عصبیت قبیله قاتل یا مقتول داشت، نه قبیله قاتل حاضر بود او را تحویل دهد و به قصاص برساند و نه قبیله مقتول راضى بود که فقط قاتل را قصاص نماید. و گاه در مقابل یک مقتول دهها نفر به قتل مى‏رسیدند و گاهى هم موافقت‏نامه‏اى بین طرفین برقرار مى‏شد قبیله‏اى که قدرت بیشترى داشت مقرر مى‏کرد که در برابر هر برده‏اى که از او کشته مى‏شود، آزادى را بکشد و در برابر زنى که به قتل مى‏رسد، مردى را به قتل برساند. اسلام این طریق ناپسند را منسوخ ساخت و با نزول آیه فوق الذکر خواست این حکم را تشریع نماید که در مقابل مقتول قاتل را باید قصاص کرد و نه کس دیگر را خواه آزاد باشد یا برده مرد باشد یا زن^[۲۴].
این آیه چیزى بیش از این را نمى‏رساند و هیچ تعارض و تنافى هم با بیان کلى مذکور در آیه ۴۵ سوره مائده ندارد. از آیات قرآنى هم نمى‏توان پست‏تر بودن و کم ارزشتر بودن جنس زن را نسبت‏به مرد استنباط کرد و آن را به عنوان یک اصل مسلم تلقى کرد و آیه را با این تلقى معنى نمود.
آیه ۹۳ سوره نساء:
خداوند درسوره نساء آیه ۹۳ در مورد قتل عمد می فرماید:
« وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً؛
و هر کسى فرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند مجازات او دوزخ است که جاودانه در آن مى‏ماند و خداوند بر او غضب مى‏کند و از رحمتش او را دور مى‏سازد و عذاب عظیمى براى او آماده ساخته است.»
از امام صادق (ع)سوال شد : ایا برای کسی که موّمنی را به عمد بکشد توبه ای وجود دارد؟
حضرت فرمود:اگر او (مقتول)را به خاطر ایمانش کشته باشد ؛ توبه ای برای او (قاتل)نیست و اگر او را به سببی از اسباب دنیا مثل غضب و … کشته باشد ؛ توبه او آن است که کشته شود به مثل مقتول (قصاص شود)
فی الکافی و العیاشی عن الصادق(ع) : آنه سئل عن الموّمن یقتل المومن متعمداً له توبه؟« فقال: ان کان قتله لایمانه فلا توبه له ف و ان کان قتله لغضب او لسبب شی ء من امر دنیا فان توبته ان یقاد منه»بعد از بیان حکم قتل خطا در این آیه به مجازات کسى که فرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند اشاره مى‏کند. از آنجا که آدم‏کشى یکى از بزرگترین جنایات و گناهان خطرناک است و اگر با آن مبارزه نشود، امنیت که یکى از مهمترین شرائط یک اجتماع سالم است به کلى از بین مى‏رود. قرآن در آیات مختلف آن را با اهمیت فوق العاده‏اى ذکر کرده است، تا آنجا که قتل بى‏دلیل یک انسان را همانند کشتن تمام مردم روى زمین معرفى مى‏کند.
«مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً؛
آن کس که انسانى را بدون اینکه قاتل باشد و یا در زمین فساد کند بکشد، گویا همه مردم را کشته است»^[۲۵] به همین دلیل در آیه مورد بحث نیز براى کسانى که فرد با ایمانى را عمدا به قتل برسانند چهار مجازات و کیفر شدید اخروى (علاوه بر مسئله قصاص که مجازات دنیوى است) ذکر شده است:
۱) خلود یعنى جاودانه در آتش دوزخ ماندن وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها.
۲) خشم و غضب الهىَ و غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ
۳) دورى از رحمت خدا و لعنه .
۴) مهیا ساختن عذاب عظیمى براى او و أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً.
و به این ترتیب از نظر مجازات اخروى حد اکثر تشدید در مورد قتل عمدى شده است، به طورى که در هیچ مورد از قرآن اینچنین مجازات شدیدى بیان نگردیده و اما کیفر دنیوى قتل عمد همان قصاص است.
آیه ۴۵ سوره مائده:
«وکتبنا علیهم فیها ان النفس به النفس…و الجروح القصاص»
و بر ایشان حکم کردیم نفس را در مقابل نفس قصاص کنند و جروح قصاص دارد.
سیاق آیه خصوصاً با توجه به جمله «الجروح قصاص»می رساند که منظور،بیان حکم قصاص ،در اقسام جنایات از قتل و بریدن و جرح می باشد ؛بنابر این مقابله ای که در جمله ی «النفس بالنفس» و سایر جمله ها واقع شده است؛ مقابله میان شخص (مقتص له) که به نفع او قصاص می شود و( مقتص به) یعنی چیزی که به عنوان قصاص گرفته یا انجام می شود ،می باشد.و منظور این است که در باب قصاص جان با جان و چشم با چشم برابر است .بنا بر این «باء»در «بالنفس» و غیره به اصطلاح برای مقابله بوده و مفید . در نتیجه معنای این جمله های پی در پی این میگردد که تنی به سبب تنی کشته می شود و چشم به سبب چشم در آورده و کور می گردد … خلاصه هر یک از جان و اعضای بدن با مثل خود قصاص می شوند.
در فقه القرآن آمده است :
و معنای (النفس بالنفس) این است زمانی که نفسی ، نفس دیگری را از روی عمد بکشد پس آن نفس مستحق قود است یعنی به سبب قتل نفس دیگری کشته می شود و علت این حکم را چنین متذکر میشود^[۲۶] .
-۱ و جروح قصاص است چرا که اصل قصاص این است که تبعیت شود از فعل قاتل به خودش ،پس درست مثل فعلی که او (قاتل) انجام داده است روی خودش انجام می گیرد .
۲- و جزای گناه و بدی ، بدی است مانند همان گناه… پس کسی که بر او جنایت واقع شده(در اینجا اولیای دم) حق دارد که با جانی عین فعل خودش را انجام دهدبدون زیادتی در آن .
هر چند لحن ظاهرى آیه صورت اخبارى دارد ولى با توجه به آیات بعدى مى‏توان فهمید که این احکام از زمره احکامى است که مورد تصدیق و تایید شریعتهاى بعدى یعنى شریعت مسیحیت و اسلام نیز هست.
موضوعی که در این جا لازم است بدان پرداخته شود، ارتباط این آیه با آیه ۱۷۸سوره بقره است تمام مفسران شیعه قائل هستند که رابطه این دو آیه عام و خاص است، و می‏توان یکی را بر دیگری حمل کرد، بدون اینکه تناقضی پیش آید، این آیه عام و آیه قبل خاص است و در اصول گفته شده است که در صورت تنافی عام به خاص حمل می‏شود. اگرچه اهل تسنن قائل به ناسخ بودن این آیه هستند.
مرحوم علامه طباطبایی هم می‏فرمایند: «نسبت این آیه (بقره ۱۷۸) با این سخن خدای تعالی که می‏فرماید: جان در برابر جان، نسبت تفسیری است. پس وجهی برای این سخن که این آیه ناسخ آن آیه است، پس آزاد در برابر بنده و مرد در برابر زن کشته نمی‏شود، باقی نمی‏ماند.»^[۲۷] در نظرگاه قطب راوندی نیز آمده است که: آیه با صراحت بیان می‏کند که ما بر یهود چنین حکمی را واجب کردیم در حالی که شریعت آنان به شریعت اسلام نسخ شده است. و معنا ندارد که آیه مزبور را ناسخ آیه ۱۷۸ از سوره بقره بدانیم.
آیه ۳۳ سوره اسراء :
«و لا تقتلو النفس التى حرم الله الا بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فى القتل…»
و کسی را که خداوند خون او را حرام شمرده نکشید جز بحق! و آن کس که مظلوم کشته شده ،برای ولی اش سلطه (و حق قصاص) قرار داده ایم ؛اما در قتل اسراف نکند چرا که او مورد حمایت است!
- آیه ۳۳ سوره اسراء که در مکه نازل شده است و حکم تفصیلى و مشخص ندارد، ولى در این آیه از یک سو به حرمت قتل نفس مگر در مواردى که بحق باشد تصریح شده و از سوى دیگر حق قصاص را براى ولى مقتول به رسمیت‏شناخته است و در مرحله سوم از زیاده روى در قتل در مقام انتقام‏گیرى که رویه معمول اعراب آن روز بود، منع کرده است.
اسحاق بن عمار می گوید از امام صادق(ع) درباره معنی آیه «انه کان منصورا»سوال کردم فرمودند: چه نصرتی بزرگتر از این که قاتل به اولیای مقتول تحویل داده شود تا او را بکشند.
عن اسحاق بن عمار عن ابی عبد الله (ع) فی الحدیث قال قلت ما معنی قوله تعالی«انه کان منصورا»قال(ع) و ای نصره اعظم من ان یدفع القاتل الی اولیاء المقتول فیقتلنه.^[۲۸]
آیه۱۲۶ از سوره نحل:
اگر کسی به شما عقوبت و ستمی رسانید ،شما باید به قدر آن در مقابل انتقام کنید.
و جزاء سیئه،سیئه مثلها…فآُن المجنی علیه له اُن یفعل بالجانی مثل ذلک من غیر زیاده
علت ذکر این آیه در این مبحث(با توجه به شان نزول این آیه در مورد کفار و دشمنان مسلمانان است)این است که:
۱-در « مفردات» آمده است که عقوبت و عقاب و معاقبه،تنها در مورد عذاب به کار می رود و اصل در معنای عقوبت همان عقب است که به معنای پاشنه ی پای آدمی و دنباله ی هر چیزی است و عاقبت امر،آن نتایجی است که آخر هر چیزی و دنبالش می آید و کلمه تعقیب ، به معنای آوردن چیزی در دنبال چیز دیگری است،و معاقب غیر، این است که : دنبال عملی که او کرد و تو را ناراحت ساخت، عملی کنی که او ناراحت بسازد که این معنی با معنای مجازات و مکافات منطبق است.

زمانی که حضرت امیر۷ تصمیم گرفت مالک اشتر را به مصر بفرستد، طی نامه‌ای به او ـ که در آن موقع در نصیبین بود ـ از وی خواست که فردی مورد اطمینان و خیرخواه را جانشین خود قرار دهد و به کوفه بیاید. مالک، طبق دستور حضرت عمل کرد و به کوفه بازگشت و شبیب بن عامر ازدی را جانشین خود قرار داد.^[۲۲۱]
۲.۱.۱.۲۴. فرمانداران مصر
۱ـ محمّد بن ابی حذیفه : فرماندار مصر
گزارشاتی که درباره‌ی کارگزاری محمد بن ابی حذیفه در مصر وجود دارد آشفته و نامنظّم است.
۱ـ برخی از منابع، بدون اشاره به چیزی، او را فرماندار مصر، از جانب امیرالمؤمنین۷ معرّفی کرده‌اند.^[۲۲۲]
۲ـ در برخی از منابع آمده است که حضرت امیر۷ محمّد بن ابی حذیفه را به کارگزاری مصر منصوب کرد و پس از مدتّی او را عزل کرد و قیس بن سعد را جایگزین او کرد.^[۲۲۳]
۳ـ در برخی از منابع آمده است که عبدالله بن ابی سرح (فرماندار مصر) به مدینه رفته بود و عقبه بن مالک را جانشین خود در مصر قرار داده بود. محمد بن ابی حذیفه علیه او شورش کرد و او را از مصر اخراج کرد و اداره‌ی امور مصر را به دست گرفت.^[۲۲۴]
۴ـ در برخی از منابع آمده است که محمد بن ابی حذیفه بر علیه عبدالله بن ابی سرح که فرماندار مصر بود شورش کرد و او را از مصر اخراج کرد و اداره‌ی امور مصر را به دست گرفت^[۲۲۵] و با مردم نماز را اقامه کرد.^[۲۲۶] حضرت امیر۷ مدّت کوتاهی او را بر امارت مصر ابقا کرد و سپس او را عزل کرد^[۲۲۷] و قیس بن سعد را به عنوان والی مصر به آن دیار فرستاد.^[۲۲۸]
۵ـ در برخی از منابع آمده است که حضرت امیر۷ عبدالله بن أبی سرح را که کارگزار عثمان در مصر بود از امارت مصر عزل کرد و محمّد بن أبی‌حذیفه را والی مصر کرد.^[۲۲۹]
۶ـ در برخی از منابع آمده است که محمد بن ابی حذیفه از طرف عثمان فرماندار مصر بوده است.^[۲۳۰]
۷ـ برخی از منابع، به قول صحیح تصریح کرده‌اند و گفته‌اند عبدالله بن ابی سرح (فرماندار مصر) از مصر بیرون رفته بود و شخصی را به عنوان جانشین خود قرار داده بود؛ محمّد بن ابی حذیفه بر علیه او شورش کرد و او را از مصر اخراج کرد و اداره‌ی امور مصر را به دست گرفت. وقتی عثمان کشته شد، حضرت امیر۷ او را از امارت مصر برکنار کرد و قیس بن سعد را جایگزین او کرد.^[۲۳۱]
۸ـ علّامه‌ی عسکری در کتاب عبدالله بن سبا آورده است :
«عبدالله بن ابی سرح (فرماندار مصر) به مدینه رفته بود و عقبه بن عامر را جانشین خود قرار داده بود؛ محمّد بن ابی حذیفه بر علیه او شورش کرد و او را از مصر اخراج کرد و از ورد عبدالله بن ابی سرح به مصر جلوگیری کرد و اداره‌ی امور مصر را به دست گرفت. سپس عبدالرحمن بن عدیس را همراه ۶۰۰ مرد جنگی برای جنگ علیه عثمان به مدینه فرستاد. وقتی حضرت امیر۷ به خلافت رسید او را بر امارت مصر ابقا کرد تا موقعی که معاویه سر راه خود به صفین به سوی محمّد بن ابی حذیفه رهسپار شد. محمّد از مصر خارج شد و مانع ورود معاویه به داخل فسطاط شد بالأخره کار به صلح انجامید به شرطی که محمّد به همراه ۳۰ مرد که عبدالرحمن بن عدیس نیز جزو آنان بود از مصر خارج شوند و از طرف معاویه به آنان آسیبی نرسد اما پس از خروجشان از مصر، معاویه به آنان نیرنگ زده و آنان را دستگیر و در زندان دمشق زندانی کرد و پس از مدتّی، رشیدین غلام معاویه او را کشت».^[۲۳۲]

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲ـ قیس بن سعد : فرماندار مصر.^[۲۳۳]
۳ـ محمد ابی بکر : فرماندار مصر.^[۲۳۴]
۴ـ مالک اشتر : فرماندار مصر.^[۲۳۵] (در بین راه و قبل از ورود به مصر با توطئه‌ی معاویه و توسّط یک دهقان اجیر شده‌ای مسموم شد و به شهادت رسید).^[۲۳۶]
۲.۱.۱.۲۵. فرمانداران کَسکَر^[۲۳۷] و مَیسان^[۲۳۸]
۱ـ قدامه بن عجلان : فرماندار کسکر^[۲۳۹] و اطراف آن.^[۲۴۰]
۲ـ قعقاع بن شور : کارگزار کسکر^[۲۴۱] و میسان.^[۲۴۲]
۲.۱.۱.۲۶. فرمانداران بحرین و عمان
۱ـ عمر بن ابی سلمه : فرماندار بحرین.^[۲۴۳]
۲ـ نعمان بن عجلان : فرماندار بحرین^[۲۴۴] و عمان.^[۲۴۵]
۳ـ حلو بن عوف : فرماندار عمّان (بنا بر نقل تاریخ یعقوبی).^[۲۴۶]
۲.۱.۱.۲۷. فرمانداران اهواز
۱ـ خرّیت بن راشد
در برخی از منابع آمده است، «خرّیت بن راشد» قبل از نبرد صفین، کارگزار امیرالمؤمنین۷ در اهواز بود. وقتی در اهواز از حُکم حکمیت با خبر شد، او را خوش نیامد و لذا لشکری جمع کرد و بر حضرت امیر۷ شورش کرد و مردم را به خلع و بیزاری از حضرت امیر۷ دعوت کرد و عدّه‌ی زیادی به ندای او پاسخ دادند. حضرت امیر۷ معقل بن قیس را با چهار هزار نیروی نظامی جهت سرکوب کردن او فرستاد و معقل موفّق به کشتن خرّیت شد.^[۲۴۷]
۲ـ عبدالله بن عبّاس : فرماندار اهواز.^[۲۴۸]
۳ـ مصقله بن هبیره : فرماندار بعضی از مناطق اهواز.^[۲۴۹]
۴ـ ابن هرمه : فرماندار سوق الاهواز. (به نقل دعائم الاسلام).^[۲۵۰]
۵ـ عمرو بن مفرغ : کارگزار اهواز (به نقل الاغانی).^[۲۵۱]
۲.۱.۱.۲۸. فرماندار اردشیر خره^[۲۵۲]
۱ـ مصقله بن هبیره شیبانی : فرماندار اردشیر خرّه.^[۲۵۳]
گفته شده است که او از جانب عبداللّه بن عبّاس به این سمت منصوب شده بود^[۲۵۴]؛ چون منطقه‌ی فارس، کرمان، و اهواز تحت کنترل استانداری بصره بود که استاندار آن عبداللّه بن عبّاس بود.^[۲۵۵]
۲.۱.۱.۲۹. فرمانداران خراسان
۱ـ جعده بن هبیره مخزومی : فرماندار خراسان^[۲۵۶] (فرزند امّ هانی، خواهر حضرت امیر۷).^[۲۵۷]
در سال ۳۷ (ق) و بعد از جنگ صفین، حضرت امیر،۷ جعده بن هبیره مخزومی را به خراسان فرستاد و چون به نیشابور^[۲۵۸] (ابرشهر)^[۲۵۹] رسید و دانست که مردم آن منطقه کافر شده‌اند، بازگشت و امیرالمؤمنین۷، خلید بن قرّه یربوعی را فرستاد. او نیشابور را محاصره کرد و اهالی آنجا با او صلح کردند. مردم مرو نیز با او از در آشتی درآمدند.^[۲۶۰]
از الفتوح ابن اعثم کوفی استفاده می‌شود که حضرت امیر۷ قبل از جنگ جمل جعده بن هبیره مخزومی را به خراسان فرستاد و به او دستور داد که مناطق فتح نشده‌ی خراسان را فتح کند.^[۲۶۱]
۲ـ عون بن جعده
به نقل تاریخ خلیفه، حضرت امیر۷ عون بن جعده را جهت کارگزاری به منطقه‌ی خراسان فرستاد امّا از ورود او جلوگیری کردند و لذا برگشت و امیرالمؤمنین۷ خلید بن قره تمیمی را به آن منطقه فرستاد.^[۲۶۲]
۳ـ خلید بن قره یربوعی (خلید بن طریف).^[۲۶۳]
در سال ۳۷ (ق) و بعد از جنگ صفین، حضرت امیر،۷ جعده بن هبیره مخزومی را به خراسان فرستاد و چون به نیشابور^[۲۶۴] (ابرشهر)^[۲۶۵] رسید و دانست که مردم آن منطقه کافر شده‌اند، بازگشت و امیرالمؤمنین۷، خلید بن قرّه یربوعی را فرستاد. او نیشابور را محاصره کرد و اهالی آنجا با او صلح کردند. مردم مرو نیز با او از در آشتی درآمدند.^[۲۶۶]
در برخی از منابع تاریخی آمده است که خلید بن قره یربوعی در سال ۳۷ هجری، کارگزار امیرالمؤمنین۷ در منطقه‌ی خراسان بوده است.^[۲۶۷]
در وقعه صفین آمده است، هنگامی که حضرت امیر۷ به کوفه آمد، کارگزاران خود را به مناطق مختلف اعزام کرد و خلید را به خراسان فرستاد. وقتی خلید، نزدیک نیشابور رسید با خبر شد که مردم خراسان سر به کفر برداشته و دست از فرمانبرداری کشیده‏اند و کارگزاران کسری^[۲۶۸] از کابل آمده و مردم را به طغیان و شورش دعوت کرده‌اند. پس وی با نیشابوریان جنگید و آنان را شکست داد و مردم آن شهر را محاصره کرد و خبر فتح و پیروزی و اسارت عده ای را به اطلاع حضرت امیر۷ رساند و اسیران را نزد حضرت فرستاد، سپس قصد داشت دختران خسرو را اسیر کند امّا آنان را امان داد و نزد حضرت فرستاد، چون خدمت حضرت آمدند حضرت فرمود آیا شما را به شوهر دهم؟ گفتند نه، مگر آنکه ما را به همسری دو پسر خود درآوری، زیرا جز آن دو، کسی را همطراز خویش نمی‏بینیم. پس حضرت آنها آزاد کرد.^[۲۶۹]
در اخبار الطوال آمده است، هنگامی که حضرت امیر۷ به کوفه آمد، کارگزاران خود را به مناطق مختلف اعزام کرد و «خلید بن کأس» را به خراسان فرستاد.^[۲۷۰] بقیه‌ی ماجرا تقریباً شبیه نقل وقعه صفین است که بیان شد.
۴ـ عبدالرحمن بن ابزی : فرماندار خراسان.^[۲۷۱]
شایان ذکر است که در اصابه آمده است که عبدالرحمن بن ابزی از طرف پیامبر۶ فرماندار خراسان بوده است.^[۲۷۲]
۵ـ حریث بن جابر حنفی (حریث بن جابر جعفی).^[۲۷۳]
نقل شده است که حضرت امیر۷ «حریث بن جابر حنفی» را والی یکی از بلاد شرق کرد و وی دو دختر یزدگرد را که اسیر شده بودند، برای حضرت فرستاد.^[۲۷۴]
از آنچه جواد فاضل نقل کرده است استفاده می‌شود که حضرت وی را والی خراسان کرده است.^[۲۷۵]
۲.۱.۱.۳۰. فرمانداران سجستان
۱ـ عون بن جعده
بنابر نقل بلاذری، حضرت امیر۷ عون بن جعده را جهت کارگزاری به منطقه‌ی سجستان فرستاد، امّا در بین راه، دزدی وی را کشت و برادرش عقیل بن جعده، طلب قصاص کرد و بعد از مدّتی که قاتل زندانی بود، در مدینه قصاص شد و سپس حضرت امیر۷ ربعی بن کأس را به کارگزاری سجستان منصوب کرد.^[۲۷۶]
گفته شده است که حضرت امیر۷ عون بن جعده بن هبیره المخزومی را جهت کارگزاری به منطقه‌ی سجستان فرستاد،، امّا در بین راه، دزدی او را کشت و لذا حضرت امیر۷ به عبدالله بن عبّاس نوشت که سیستان را به یکی از رجال واگذار کند و او را با چهار هزار نظامی روانه کند. ابن عباس هم ربعی بن کأس را به همراه «حصین بن ابی حر عنبری» و «ثات بن ذی الحره الحمیری» روانه کرد. چون وارد سیستان شدند با «حسکه بن عتاب حبطی» روبرو شدند. در درگیری و جنگ، حسکه کشته شد و ربعی سراسر بلاد را تصرف و اداره کرد.^[۲۷۷]

سیاه‌دانه موجب کاهش میزان کلسترول و تری گلیسرید می‌شود که می‌تواند به دلیل وجود اسیدهای چرب اشباع نشده در سیاه‍‌دانه است و سنتز کلسترول توسط سلول‌های کبدی یا کم شدن جذب روده کوچک توسط سیاه‌دانه باشد (۲۵). مطالعات نشان می‌دهد بتا گلوکان موجب کاهش غلظت کلسترول کل می‌شود (۹۵). مطالعات انجام شده در جوجه‌های گوشتی نشان می‌دهد ۱۰ گرم سیاه‌دانه (۸۸)، ۱۰ و ۱۵ گرم سیاه‌دانه (۹۵)، ۱ درصد سیاه‌دانه (۷۰) و ۵/۱ درصد سیاه‌دانه (۲۴) در جیره موجب کاهش کلسترول و تری گلیسرید می‌شود. این کاهش می‌تواند به علت کلریک فعال بعد از مصرف سیاه‌دانه باشد (۹۱). مطالعات نشان می‌دهد که سیاه‌دانه موجب افزایش HDL (25، ۲۰) و کاهش LDL (20) بهبود و افزایش گلبول‌های قرمز (۹۱، ۹۲) می‌شود. گزارش شده که سیاه‌دانه موجب افزایش پروتئین کل (۸۸) افزایش آلبومین (۷۰) می‌شود. میر آقای و همکاران (۲۰۱۱) گزارش کردن که ۲ درصد سیاه‌دانه موجب اختلاف معنی داری در پروتئین کل و آلبومین نسبت به گروه شاهد شده است (۷۰). پروتئین خون نتیجه از شرایط یک ارگانیسم و تغییر خواسته از فاکتورهای درونی و بیرونی است (۹۱). گزارش شده که سیاه‌دانه در جوجه‌های گوشتی موجب افزایش گلبول‌های قرمز خون، هماتوکریت و هموگلوبین می‌شود (۹۱). مطالعات نشان می‌دهد که سیاه‌دانه بر جگر، قلب، سنگدان اثر معنی داری ندارد (۹۱، ۸۸). اما بر روی بورس اثر معنی داری را گزارش کردند (۸۸). اثر سیاه‌دانه بر سیستم لنفاوی احتمالاً ارتباط با تشکیل دهنده‌های فعال سیاه‌دانه که آنتی اکسیدان و آنتی باکتریایی دارند. گزارشات از بهبود تیتر ضد SRBC در علیه خون گوسفندی (۹۵) بهبود سیستم ایمنی (۷۲) در اثر مصرف سیاه‌دانه را نشان می‌دهد (۹۲).
فصل سوم:
مواد و روش‌ها
۳-۱- زمان و محل آزمایش
دوره پرورشی این پژوهش در آذر و دی ماه سال ۱۳۹۱ به مدت ۴۲ روز در سالنی به مساحت ۳۵ متر مربع به ابعاد ۷*۵ و ارتفاع ۷۰/۲ متر در داخل ۲ قفس (باطری) به ابعاد ۲۰۰*۸۰ سانتی متر که توسط کارتن‌هایی با روکش نایلون موسوم به کارتن پلاست هر قفس به ۸ قسمت مساوی تقسیم شد تا که در هر قسمت ۱۵ قطعه بلدرچین یک روزه جا گیرد از رول‌های کاغذی مخصوص برای بستر استفاده گردید، دمای سالن توسط هیتر برقی تنظیم و توسط دما سنج نیز به طور منظم کنترل گردید و نیز کنترل رطوبت سالن توسط رطوبت سنج جداگانه‌ای اندازه گیری و ثبت می‌گردید؛ همچنین برای تأمین نور سالن از دو عدد لامپ رشته‌ای ۱۰۰ وات استفاده گردید محل انجام، استان کردستان واقع در شهرستان سنندج انجام بود؛ و آزمایشات مربوطه در آزمایشگاه دانشگاه علوم پزشکی تبریز انجام گردید.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳-۲- آماده سازی سالن
برای آماده سازی سالن و اجرای برنامه‌های بهداشتی و ضد عفونی، وسایل و تجهیزات غیر ثابت به خارج از سالن انتقال یافت و پس از شستشوی کامل بوسیله محلول ضد عفونی جرمی ساید با غلظت ۱ لیتر در ۲۰۰ لیتر آب ضد عفونی گردید و سالن بوسیله آب شستشو، سپس بوسیله سمپاش دستی حاوی محلول ضد عفونی به دقت ضد عفونی گردید. بعد از ۴۸ ساعت با باز کردن هوا کش‌ها و پنجره‌ها هوادهی انجام شد. مدت ۲۴ ساعت، قبل از ورود جوجه بلدرچین‌ها به سالن، سیستم گرمایشی روشن و دمای سالن در حد توصیه شده تنظیم گردید. برای آبخوری و دانخوری در هفته اول از لیوان و ظرف‌های یک‌بار مصرف با شیوه‌ای خاص و سپس در طول دوره از دانخوری و آبخوری‌های آویز مخصوص بلدرچین استفاده شد. رطوبت سالن با آب پاشی راهروهای میانی در محدوده ۵۰ درصد تنظیم شد. دمای سالن در زمان ورود جوجه‌ها به سالن حدود ۳۷ درجه سانتی‌گراد تنظیم گردید که تا روز ۱۴ دوره هر دو روز نیم درجه از دمای سالن کاسته شد. در طول دوره دسترسی به آب و دان به صورت آزادانه در اختیار بلدرچین‌ها قرار گرفت. تهویه سالن با بهره گرفتن از یک هواکش ۲۵*۲۵ انجام شد. نور سالن به شکل ۴۸ ساعت اول دوره نوردهی به صورت کامل (۲۴ ساعته) و در ادامه دوره از ۲۳ ساعت روشنایی و ۱ ساعت تاریکی استفاده گردید. سپس داخل سالن نظافت شده و با مواد پاک کننده شستشو و بعد با محلول ویروکسال ضدعفونی شد.
۳-۳-خرید مواد خوراکی و تنظیم جیره‌ها
قبل از مخلوط کردن اجزاء جیره با سایر مواد مورد نیاز سیاه‌دانه مورد تجریه قرار گرفت
(جدول ۳-۲) جیره بر اساس )^[۴۱]NRC 1994) تنظیم گردید.
جدول ۳-۱ : ترکیب جیره غذایی مورد استفاده در آزمایش

) وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى‏الطَّرِیقَهِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً(^[۲۸۶]
اگر اینطور شد همه اجزاء عالم به جای خود برمیگردند. ولی اگر انسان و جامعه رو به رذایل و بدی و طغیان حرکت نماید، حوادث جامعه هم بر همان اساس، دگرگون می‌گردد.^[۲۸۷]
جناب ابوالحسن عامری مطلب بلندی را مطرح می‌کنند که مضمون آن این است که با انجام فضایل و ترک رذایل آدمی به جایی می‌رسد که قلبش منزل فرشته‌ها می‌شود، آنگاه بسیاری از معارف را می‌فهمند. بسیاری از بزرگان شاگرد نماز بودند، یعنی برای حلّ هر مطلب مشکلی، به نماز رجوع می‌کردند. با خلوص دو رکعت نماز می‌خواندند و از خداوند حلّ مشکل را طلب می‌کردند. خلاف این‌هم ثابت است. افراد متمّرد وقتی می‌خواهند دست به شیطنت بزنند، در حال پلیدی این‌کار را می‌کنند. درحال آلودگی دیگران را به دام می‌کشند.^[۲۸۸] نقل است که جناب بوعلی سینا; برای حلّ مسائل مهم به نماز پناه می‌برده و جناب ملاّصدرا; برای فهم مطالب علمی سنگین به زیارت حضرت معصومه۳ مشرف می‌شده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

مقصود از رزق در قرآن مجید

بنا بر ادبیات قرآنی در معنای رزق توسعه داده شده و آنرا شامل هر سودی که به انسان برسد اعّم از غذا و دیگر مزایای زندگی مانند مال و جاه و عشیره و یاوران و جمال و علم و غیره می‌دانند.
این آیه از قرآن که درباره حکایت حضرت شعیب۷ است کاملاً بر این معنا تطبیق دارد آنجا که حضرت شعیب۷ به قوم خود فرمود:
)یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلى بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّی وَ رَزَقَنِی مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً(^[۲۸۹]
که در تفاسیر مراد از «رزق حسن» نبوّت و علم می‌باشد.^[۲۹۰]
قرآن می‌فرماید: )وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ( ^[۲۹۱] و در جای دیگر می‌فرماید: )لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ(^[۲۹۲] و معلوم است که مراد از رزق در این آیات رزق مادّی یا باران و یا نور خورشید نمی‌باشد چرا که در این گونه از رزق، مؤمن و کافر و صالح و فاجر مشترکند و الّا نمی‌فرمودند که برای کافران درهای آسمان باز نمی‌شد.
چنانچه از تفاسیر بسیاری از بزرگان بلاحضّ مفسّر کبیر قرآن علاّمه طباطبایی ; و همچنین تفسیر تسنیم حضرت آیت‌الله جوادی آملی بدست می‌آید مراد از رزق شامل همه رزق‌های الهی اعمّ از مادی و معنوی می‌شود و همچنین مراد از سماء در آیات این‌چنینی هم آسمان ظاهری نمی‌باشد.^[۲۹۳]

۱- ایمان و تقوا شکوفاگر فطرت

از نظر قرآن ایمان موجب روشن بینی و بصیرت انسان در مقام تشخیص حق از باطل می‌گردد آنجا که می‌گوید: )یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً…(^[۲۹۴]
قرآن نیروی تشخیص حق از باطل را در این آیه منبعث از تقوا و ایمان می‌داند. و از سوی دیگر افراد فاقد ایمان را کور و نابینا می‌نامد. و می‌فرماید: کسانی که به آخرت ایمان ندارند، کردارهایشان را در نظرشان بیاراستیم [تا هم‌چنان] سرگشته بمانند.
از مقایسه دو گروه آیات می‌توان فهمید که ایمان و تقوا از یک سو موجب زدودن خود‌پسندی‌ها و خود‌خواهی‌ها است و از سوی دیگر با اتصالی که به نور الهام و هدایت الهی دارد، به روشن بینی می‌ انجامد.^[۲۹۵]
ایمان و تقوا در نتیجه تحقیقات هم تأثیر می‌گذارد. با توجّه به اینکه حکماء و فلاسفه می‌گویند: «من فقد حساً فقد علماً»، حکیمان متألّه پیرو اسلام، مطلب نو و جدیدی آورده‌اند و آن اینکه کسی که فاقد تقوا وایمان است مراتبی از علوم از او فوت می‌شود، مفسّر معتقد و با تقوا، بهتر و درست‌تر مطالب را می‌فهمد.^[۲۹۶] ایمان و تقوا در عمق فهم آدمی هم تأثیر دارند.
تقوی که صیانت ذات از رها شدن در امواج غفلت‌ها و ناهشیاری‌ها و شهوات و خودپرستی‌هاست گام به گام آدمی را به «حیات معقول» نزدیک نموده و انسان را به مقام یقین می‌رساند.
همانطور که در علم پزشکی آثار غذاهای مختلف را بر بدن انسان ارزیابی می‌کنند در طبّ باطنی نیز با توجّه اصالت روح، گفته می‌شود که رعایت تقوای الهی امری ضروری است.
همانگونه که غذای مسموم جسم آدمی را بیمار می‌کند و از کارکرد اصلی می‌اندازد اعمال مخالف تقوی نیز روح را از کار می‌اندازد. و تقوی باعث شکوفایی جان و روح می‌گردد. تقوا با تعلیم الهی رابطه‌ای تنگاتنگ دارد و مایه بصیرت قدسی و ربانی می‌گردد.
تقوی نیروی روحانی‌ای است که بر اثر ممارست بسیار پدید می‌آید. از نظر علامه طباطبایی; ملکه تقوی همان اعتدال در به کارگیری قوای نفس (شهوی، غضبی، عقلی) و ایجاد اعتدال بین آنهاست، که با ممارست در اجتناب هدفمند براساس آموزه‌های دینی، میسّر می‌شود، طبق این نظر، تقوا جامع فضائل نفس بوده و شخص متقی دارای قوای نفسانی در حالت تعادل و غیر ظالمانه است در حقیقت تقوا دوای درد بشر است و نجات دهنده او از رذایل می‌باشد.
«فان تقوی الله دواء داء قلوبکم و بصر عمی أفئدتکم و شفاء مرض أجسادکم و صلاح فساد صدورکم و طهوردنس انفسکم و جلاء عشا أبصارکم و أمن فزع جأشکم و ضیاء سواد ظلمتکم.»^[۲۹۷]
با تقوی، همه دردهای درونی، درمان می‌گردد و دل‌های مرده، حیات می‌یابد و جسم‌های شاداب و سالم می‌شود و نابسامانی‌های اندیشه، سامان یافته و آلودگی‌های نفس، تطهیر شده و حجاب‌ها به کنار می‌رود و تاریکی‌ها به پایان می‌رسد.
خداوند ایمان و تقوا را به عنوان اولین سبب و مایه ریزش روزی‌های آسمانی، معرفی می‌کند که یکی از بهترین این روزی‌ها هم معارف الهی است:
) لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ(^[۲۹۸]
در آیه دیگر عمل به مزامین و دستورات کتب الهی را مایه رزق الهی می‌داند و می‌فرماید:
)وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراهَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ‏رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ( ^[۲۹۹]
یعنی اگر آنان کتاب‌های آسمانی را با عمل برپا دارند روزی‌های خود را از بالا و پایین دریافت می‌کنند.
رزق هم فقط در امور مادی خلاصه نمی‌شود گرچه برخی انسان‌ها بسیاری از امور ماورای طبیعی را، روزی، نعمت و درجه نمی‌شمرند. از این‌ رو، کسانی از ائمه۷ می‌پرسیدند: چرا خردمندان و فرزانگان تهی دستند؟ آنها۷ می‌فرمودند: مگر فرزانگی، عقل و دانش روزی نیست؟
امام صادق۷ می‌فرمایند: عقل، زیبایی و فصاحت روزی‌ها است که مایه کمال آدمی است.^[۳۰۰] در تعلیمات اهل‌بیت بدترین فقر، جهل و بالاترین سرمایه‌ها، عقل است. «لاغنی کالعقل و لا فقر کالجهل»^[۳۰۱]
ایمان در حقیقت شرط هدایت تکوینی (به معنی با سلامت به مقصد رساندن) است. این نوع هدایت، که ثانوی یا پاداشی است ویژه مؤمنان است، وگرنه به معنای عام آن (ایصال به مطلوب) عمومی است و اختصاص به مؤمنان ندارد، زیرا خدای سبحان با هدایت تکوینی خود همه را به مقصد می‌رساند، هدف سالک الهی باشد یا شیطانی»^[۳۰۲]
مراد از هدایت تکوینی ویژه پرهیزگاران، آن هدایت متأخر از هدایت تشریعی همگانی است که به معنای ارائه الطریق می‌آید. و مراد از مؤمنین و پرهیزگاران که به اینگونه هدایت نائل می‌شوند نیز آن کسانی هستند که اولاً سرمایه فطرت را با شنیدن پیام الهی حفظ نموده و افزودن بر تقوای فطری، تقوی عملی نیز داشته باشند. یعنی افزون بر بهره‌گیری از هدایت فطری، از هدایت تشریعی قرآن نیز استفاده کرده باشند به عبارت دیگر یعنی هم فطرت خود را شکوفا کنند و هم با راهنمایی قرآن بخشی از راه را طی نموده تا به مقامی که هدایت پاداشی خداوند که ایصال به مطلوب است با سلامت برسند.^[۳۰۳]
خداوند ایمان آورندگان و اهل تقوی را از تاریکی‌ها خارج و به نور مطلق خود می‌رساند. )اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ(…^[۳۰۴]
خداوند چنین انسان‌هایی را از تمام انواع ظلمت‌ها و کدورت‌ها خلاصی می‌بخشد و به نور مطلق خود می‌رساند. لذا او بنور خداوند می‌بیند،
لذا رسول‌الله۶ فرمودند: «اتقوا فراسته المؤمن فإنه ینظر بنور الله»^{[۳۰۵] [۳۰۶]}
این دیدن به نور الهی همان چیزی است که در پرتو رعایت فرامین الهی و انجام واجبات و مستحبات و ترک محرّمات و حتی مکروهات و بالجمله تخلّق به اخلاق الهی و دست یازیدن به مکارم اخلاقی برای انسان حاصل می‌شود. یعنی انسان فضیلتمند به چنان زیرکی و فراستی می‌رسد که گاهی هزار تحصیل کرده در علوم مختلف هم به گرد او نمی‌رسند. نگاهی گذرا به شرح حال و زندگی بزرگان اخلاقی و موضع‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی آنان در طول تاریخ این مهم را به اثبات می‌رساند.

۲- عمل فضیلت‌مندانه کلید شناخت

علومی که خدای سبحان با شیوه‌های گوناگون به انسان می‌آموزد، اگر به وسیله آدمی در مسیر تعلیم اسماء به کار گرفته شود، زمینه خلافت الهی را برای او فراهم می‌کند… هرچه این علم را با عمل صالح، همراه سازد بر گستره علمی (و حیطه خلافت الهی) او افزوده می‌شود، که «من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم یعلم»^[۳۰۷]، زیرا علم، همواره عمل را به دنبال خویش می‌خواند، اگر عمل، اجابت کرد و با علم همراه شد، زمینه بقای علم در جان عالم فراهم می‌گردد و الّا، علم رخت برمی‌بندد. «والعلم یهتف بالعمل فإن أجابه والّا إرتحل»^[۳۰۸]
از این حکمت‌های نورانی اهل بیت: می‌فهمیم که راه افزایش علم، تنها درس و بحث و قیل و قال مدرسه نیست، بلکه راه دیگری وجود دارد که آن راه همانا عمل به اندوخته‌های علمی اندک و یا بسیار انسان است.^[۳۰۹]
لذا است که امام صادق۷ می‌فرماید: «من عمل بما علم کفی ما لم یعلم»^[۳۱۰] هرکه به آنچه می‌داند عمل کند، از آنچه را نمی‌داند کفایت شود.
عمل به کتب الهی مایه رزق الهی است.
قرآن مجید عمل به فرامین الهی که در کتب آسمانی آمده است را مایه رزق می‌داند و می‌فرماید آنان اگر به کتب آسمانی عمل نمایند روزی‌های خود را از بالا و پایین دریافت می‌دارند.
)وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراهَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ‏رَبِّهِمْ لَأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ(^[۳۱۱]
در تفسیر این آیه شریفه (مائده/ ۶۶) علّامه حسن‌زاده آملی به نقل از علّامه قیصری می‌فرماید:
«أی و لو انهم اقاموا أحکامهما و عملوا بهما و تدبّروا معانیهما و کشفوا حقائقهما لتغذوا بالعلوم الإلهیه الفائضه علی ارواحهم و عرفوا مطلعاتها من غیر کسب و تعمّل و هو الأکل من فوقهم و بالعلوم الحاصله لهم بحسب سلوکهم فی طریق الحق و تصفیه بواطنهم من الکدورات البشریه کعلوم الاحوال و المقامات الحاصله للسالکین و اثناء سلوکهم و هو الأکل من تحت ارجلهم»^[۳۱۲]
معنایی دیگر از «کلید بودن عمل برای شناخت»
وقتی عمل را کلید شناخت می‌دانیم این می‌تواند به این معنا هم باشد که اگر کسی در خانه بنشیند و درهای علم را به روی خود ببندد چگونه می‌تواند جهان را بشناسد. آیه ۷۸ سوره نحل می‌فرماید: )وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ(^[۳۱۳]، اوّل تکیه بر روی حواس می‌کند به عنوان ابتدایی‌ترین ابزار علم‌آموزی و شناخت و سپس می‌فرماید )لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ( یعنی باید با عمل شکرگذار این نعمت‌ها باشید یعنی حواس را وارد عمل کنید که همان استقراء و تجسّس و تعلّم است امّا باید دانست که عمل تنها کلید شناخت و معرفت نیست این آغاز کار است. امّا در مراحل بالای شناخت عمل به معنای جزیی‌ترش در شناخت اثر می‌گذارد یعنی هر عملی اثر خاصّ خودش را در ادراک می‌گذارد. فضائل شناخت و معرفت را تقویت می‌کند و رذایل ریشه شناخت را می‌خشکاند.^[۳۱۴] امام علی۷ می‌فرمایند: «ما زکا العلم بمثل العمل به»^[۳۱۵] یعنی هیچ چیز مثل عمل نمودن به علم، آن را رشد و نموّ نمی‌دهد. مراد این است که عمل به علم خود بهترین رشد دهنده آن علم است.

۳- زهد و بی‌رغبتی به دنیا مایه حکمت

زهد کوری انسان را می‌برد و علم بدون تعلم نصیب انسان می‌کند.
در حقیقت با پشت کردن به دنیا «بصیرت قدسی» روی می کند و «علم» و «حکمت» در دل جلوه می‌کند. دنیا حجاب حق است و چون کنار زده شود، حقیقت روی بنماید، حبّ دنیا مانع ادراک است و چون رفع گردد، عقل شکوفا می‌گردد. در حقیقت آنچه مانع و حجاب دریافت واقع و حقیقت ناب است دنیاست و چون این مانع اصلی با زهد و اعراض از دنیا کنار زده شود، حقیقت عریان می‌شود.
پیشوای زاهدان حضرت امیر مؤمنان می‌فرمایند:
من زهد فی‌الدنیا و لم یجزع من زلها و لم ینافس فی عِزّها هداه الله بغیر هدایته من مخلوق و علمه بغیر تعلیم و أثبت الحکمه فی صدره و أجرأها علی لسانه.^[۳۱۶]
در حقیقت طبق این روایت، حضرت ۷ زهد را مایه حکمت می‌داند.
پیامبر اکرم۶ نیز به اباذر فرمودند:
اذا رأیت أخاک قد زهد فی الدنیا فاستمع منه فأنه یلقی الحکمه.^[۳۱۷]
طبق روایات معصومین: حکمت که خیر کثیر می‌باشد با زهد و بی‌رغبتی به دنیا به دست می‌آید و در حقیقت درخت حکمت با زهد به بار و بر می‌نشیند و ثمر می‌دهد. امام علی ۷می‌فرمایند: «بالزهد تثمر الحکمه»^[۳۱۸] و نیز فرمودند: «إزهد فی‌الدنیا یبصرک الله عوراتها»^[۳۱۹] بزرگان دین زهد را در دو جمله کوتاه تعریف کرده‌اند: )لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَکُمْ وَ لاتَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ(^[۳۲۰]
اما آثار آن بسیار شگفت انگیز است. رسول مکرّم اسلام۶ می‌فرمایند:
هل منکم من یرید أن یذهب الله عنه العمی و یجعله بصیراً الا انه من رغب فی‌الدنیا و طال فیها أمله اعمی الله قلبه علی قدر ذلک و من زهد فی‌الدنیا و قصر أمله اعطاه الله علماً بغیر تعلّم و هدی بغیر هدایه.^[۳۲۱]
فرمودند: آیا در میان شما کسی وجود دارد که بخواهد خداوند کوری‌اش را برطرف کرده، بینایش گرداند؟ آگاه باشید! هرکس که به دنیا مایل شده و آرزوهایش در دنیا دراز باشد، خداوند هر اندازه که به دنیا میلش بیشتر باشد، عقلش را کور می‌کند و هرکس که به دنیا بی‌میل بوده، آرزوهای خود را کوتاه کند خداوند برایش علم بدون فراگیری و هدایت بدون راهنمایی عطا نماید.
و این چه علم بدون فراگیری و درس و کتاب و مدرسه و استاد و چه هدایتی بدون وعظ و واعظ و هدایتگر است که خداوند عقل را بینا می‌کند و بدون اسباب عادی انسان را به آن درجات بالای فهم و کمال و معرفت و ادراک می‌رساند؟ آیا جز در پرتو عمل به فضائل و دوری از رذایل است؟