لقیط
به کودک درمانده ای که قادر به جلب نفع و دفع ضرر از خودش نیست و کسی او را می یابد و به عائله تحت تکفل خود ضمیمه می کند لقیط گویند. مذاهب اسلامی اجماع دارند که بین لقیط و لقیط گیرنده ارث نیست؛ زیرا این عمل برای خیر و احسان و تعاون بر نیکی و تقوی است. مثل او ماند کسی است که مقدار زیادی از مال خود را به دیگری قربتا الی الله بدهد تا او را از فقر و تنگدستی برهاند و پس از ذلت و خواری عزت دهد؛ همانطور که این احسان موجب ارث بردن نیست التقاط هم موجب نیست.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

قبایل و اعراب بدوى در صحراى سوزان عربستان به شکل چادرنشینى زندگى مى‏کردند و غالب قبایل عرب با توجه به موقعیت مکان و سرزمین خشک و بى‏آب و علف، زندگى مناسبى نداشتند و قتل و غارت، بویژه هجوم به کاروان‏ها و غارت اموال آنها براى امرار معاش امرى عادى تلقى مى‏شد و چون اقوام و کاروان‏ها و خانواده‏هادر معرض تهاجم و غارت قرار مى‏گرفتند، داشتن نیروى تهاجمى یا دفاعى امر ضرورى به حساب مى‏آمد و براى تامین این نیاز و ایجاد اقتدار لازم در نظر قبایل، پسر از بعد نیروى جنگى، ارزش فراوانى داشت; ولى دختر موجودى ناتوان بود که نه قدرت دفاعى داشت و نه قادر بود به قبیله یا کاروانى حمله و اموال آنها را براى امرار معاش به غارت ببرد، بلکه به عکس در آن موقعیت زمانى و مکانى در معرض تجاوز مهاجمان قرار مى‏گرفت. بنابراین اعضاى قبیله براى محافظت از دختر ضمن مصرف کردن بخشى از نیرویشان، از تحصیل معاش نیز باز مى‏ماندند. دختر از دیدگاه آنان موجودى مزاحم بود و اعراب از تولد دختر نه تنها خوشحال نمى‏شدند، بلکه فوق‏العاده عصبانى و خشمگین مى‏شدند و از ترس هتک حیثیت و شرافت‏خانوادگى ناشى از ربوده شدن دختر و تجاوز به وى، دختران معصوم و بى‏پناه را زنده‏به‏گور مى‏کردند; اما با ولادت پسر جشن مى‏گرفتند و شادى مى‏کردند. آنها هر چه بیشتر صاحب پسر مى‏شدند بر قدرت آنها افزوده مى‏شد و اگر خانواده‏اى پسر نداشت‏یا تعداد آنها کم بود، از طریق فرزندخواندگى این کمبود را جبران مى‏کرد; لذا داشتن پسرخوانده امرى پسندیده به شمار مى‏آمد و بین پدرخوانده و فرزندخوانده یا مادرخوانده و پسرخوانده براساس سنت دیرینه روابطى وجود داشت و ضوابطى حاکم بود; از جمله اینکه، فرزندخوانده از پذیرنده فرزند ارث مى‏برد و زوجه فرزندخوانده مثل زوجه فرزند واقعى عروس پدرخوانده محسوب مى‏گردید; پس ازدواج پدرخوانده با زوجه پسرخوانده مباح و مجاز نبود. بنابراین اگر فرزندخوانده‏اى زوجه خود را طلاق مى‏داد و یا در اثر فوت یا کشته شدن فرزندخوانده زوجه‏اش بیوه مى‏شد، پدرخوانده مجاز نبود با زن پسرخوانده ازدواج کند که این طرز تفکر در میان مردم قوت داشت و در ابتداى پیدایش اسلام نیز با شدت و تعصب فراوان رعایت مى‏گردید ولى با رشد و توسعه اسلام در زمینه‏هاى مختلف اجتماعى از جمله در فرزندخواندگى تحولاتى به وجود آمد و بنابر قولى فرزندخواندگى در اسلام منسوخ گردید.
اساس تلاش اسلام و پیغمبر صلى الله علیه وآله بر شکستن بت‏هاى نفس و نابود کردن بسیارى از معیارهاى غلط دوران جاهلیت و جایگزین کردن ارزش‏هاى واقعى و کرامت‏هاى انسانى بر مفاخر واهى قبیله‏اى و عشیره‏اى و برترى دادن تقوا بر قدرت مادى و ظاهرى و استقرار عدالت و ریشه‏کن کردن اختلاف طبقاتى استوار بود و براى نیل به این اهداف، پیغمبر صلى الله علیه وآله طرق مختلفى را مى‏پیمود و از ابزار متفاوتى استفاده مى‏کرد. از جمله اقدام ایشان براى استوار کردن عقیده «ان اکرمکم عندالله اتقیکم‏» این بود که از زینب - دختر عمه خود، که مادرش از قبیله قریش و پدرش از قبیله معروف اسدى بود براى زید فرزندخوانده خود خواستگارى کرد. زیدبن‏شراحیل کلبى از قبیله بنى‏عبدود به روایتى برده و اسیرى بود که شخصى بنام حکیم‏بن‏خرام از بازار عکاظ خریدارى و در مکه به خدیجه همسر پیغمبر صلى الله علیه وآله فروخت و خدیجه زید را به همسر خود بخشیده بود که بعد از مدتى این غلام آزاد شد و پیغمبر صلى الله علیه وآله او را به فرزندخواندگى پذیرفت. (۱۰) همان طور که گفته شد، پیغمبر صلى الله علیه وآله از زینب که زنى صاحب جمال بود، براى زید، فرزندخوانده خود که مردم عرب او را زیدبن محمد مى‏نامیدند، خواستگارى کرد و بعد از رفع توهماتى که پیش آمده بود، زینب به ازدواج زید درآمد. ولى شاید به این علت که جامعه آن زمان و طرز تفکر مردم هنوز آمادگى پذیرش فکر بلند پیغمبر صلى الله علیه وآله را نداشت، این وصلت ادامه نیافت و بعد از مدتى بین زید و زینب اختلاف پیش آمد و توصیه پیغمبر صلى الله علیه وآله بر ادامه زندگى این دو نفر مفید واقع نشد و سرانجام زید و زینب از هم جدا شدند و بعد از وقوع طلاق و انقضاى عده، پیغمبر صلى الله علیه وآله بنا بر عللى تصمیم گرفت زینب را به ازدواج خود درآورد. بدین منظور زید را براى این خواستگارى مامور کرد. بعد از وقوع ازدواج بین پیغمبر صلى الله علیه وآله و زینب - که در نظر اعراب نوعى خرق عادت بود مورد اعتراض شدید مردم، خصوصا دشمنان پیغمبر صلى الله علیه وآله گردید و بر او خرده گرفتند که چرا پیغمبر صلى الله علیه وآله بر خلاف رسم عرب با عروس خود ازدواج کرده ولى ما را از آن نهى مى‏کند. پیغمبر صلى الله علیه وآله در برابر اعتراضات شدید مردم و در دفاع از عمل خود فرمودند: من پس
رى ندارم تا عروس داشته باشم و چون زید فرزند صلبى من نیست، خرق عادت نشده و در نتیجه با عروس خود ازدواج نکرده‏ام; چرا که فرزندخوانده فرزند نیست. آیه کریمه ۴۰ از سوره احزاب در این زمینه مى‏فرماید: «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول‏الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شى‏ء علیما» و همچنین در آیه همان سوره ذکر شده است: «. . . ما جعل ادعیائکم ابنائکم ذلکم قولکم بافواهکم و الله یقول الحق و هو یهدى السبیل‏» و در آیه ۵ همین سوره چنین آمده است: «ادعوهم لابائهم هو اقسط عند الله فان لم تعلموا آبائهم فاخوانکم فى الدین و موالیکم. . . ». در دو آیه اخیر تصریح شده که فرزندخواندگان شما فرزند واقعى و صلبى شما نیستند و آنچه شما مى‏گویید و چنین طفلى را فرزند خود یا دیگران مى‏نامید، واقعیت ندارد. باید فرزندخوانده‏ها را به نام پدران واقعى آنها بنامید که درست و واقعیت همین است و اگر پدر آنها مشخص نباشد، این گونه افراد برادران دینى و دوستان و یاوران شما تلقى مى‏گردند. در آیه ۳۷ همین سوره ازدواج با مطلقه یا بیوه فرزندخوانده مباح و مجاز شمرده شده است.
با توجه به آنچه گفته شد، ممکن است تصور شود که فرزندخواندگى در اسلام به طور کلى منسوخ شده است، ولى به نظر مى‏رسد با توجه به دلایل زیر برداشت فوق مخدوش است: اولا: در حقوق اسلام فرزندخواندگى و داشتن فرزندخوانده ممنوع نشده و نمى‏توان دلیل محکمى بر ممنوعیت آن ارائه کرد.
ثانیا: آیات ۴ و ۳۷ سوره احزاب در مقام بیان واقعیت است تا آنچه خلاف حقیقت در ذهن مردم نسبت‏به فرزندان واقعى و فرزندخواندگان به وجود آمده بود تفکیک و متمایز گردد و تفاوت دو نوع فرزند روشن شود; لذا شارع در مقام الغاء فرزندخواندگان نبوده است. ثالثا: اگر با توجه به آیات ۴ و ۳۷ مذکور، تردیدى در اباحه و حرمت فرزندخواندگى به وجود آید، طبق قاعده عقلى و شرعى اصاله الاباحه، داشتن فرزندخوانده امرى مباح است. رابعا: تغییر آثار حقوقى فرزندخواندگى مرسوم در دوره جاهلیت دلالت‏بر نسخ کامل آن ندارد. خامسا: ذکر فرزندخوانده و جواز ازدواج با زنان فرزندخوانده در آیه ۳۷ سوره احزاب که به دنبال آیه ۴ آن سوره نازل گردیده است، دلالت‏بر ابقاى نهاد فرزندخواندگى دارد و الا در صورت منسوخ بودن فرزندخواندگى، مطرح کردن دوباره آن از طرف شارع زینبده نیست. ضمنا مفهوم قسمت اخیر آیه ۲۳ سوره نساء: «. . . و حلائل ابنائکم الذین من اصلابکم. . . » که ازدواج با زن پسر صلبى بر پدر حرام گردیده، مؤید بقاى فرزندخواندگى است. سادسا: پیغمبر صلى الله علیه وآله بعد از نزول آیات مربوط به فرزندخواندگى، زید را از خانواده خود طرد نکرد و هیچ گونه اخلالى در روابط عاطفى موجود بین زید و پیغمبر صلى الله علیه وآله تا زمانى که زید در قید حیات بود به وجود نیامد که خود دلالت‏بر وجود و بقاى این نهاد حقوقى است.

بند چهارم. فواید فرزند خواندگى

فرزندخواندگى در شرایط کنونى و جوامع امروزى، براى استحکام و گرمى بخشیدن به کانون خانواده‏هاى بدون اولاد و سالم سازى جامعه و رفع مشکلات روحى اطفال بدون سرپرست و کاستن ناهنجارى‏هاى روانى زن و شوهرى که از نعمت فرزنددارشدن محروم هستند، نقش و فایده چشمگیرى دارد و از بار مسؤولیت دولت نیز کاسته خواهد شد. روانشناسان و جامعه‏شناسان جهان عقیده دارند: بهترین محیط براى پرورش روح کودکان و تلطیف عواطف آنان، محیط خانه و مجموعه خانواده است. کودک علاوه بر غذا و لباس، نیاز به محبت دارد و اطفالى که از نعمت‏خانواده و گرمى و محبت آن محروم هستند و در محیطهاى شبانه‏روزى نظیر شیرخوارگاه‏ها و پرورشگاه‏ها و مراکز دیگر زندگى مى‏کنند، غالبا به اختلال و عقب افتادگى فکرى و ذهنى و ناراحتى‏هاى عصبى مبتلا مى‏گردند; زیرا محبت‏به مثابه یک قاشق عسل است که اگر به یک نفر خورانده شود، طعم و شیرینى و نیروبخشى آن محسوس است و اگر آن را در ده یا بیست لیتر آب مخلوط کنند، اثر و فایده خود را از دست‏خواهد داد و کسانى که آن را مى‏چشند طعم و شیرینى یا انرژى آن را دریافت نخواهند کرد. بنابراین محبت‏یک زن یا مرد قادر است فقط روح یک یا دو کودک را ارضا کند، ولى به حال پنجاه کودک در یک پرورشگاه، مفید نخواهد بود; و بفرض که لبخندى بر لب سرپرستان و مربیان پرورشگاه به طور مصنوعى ظاهر شود، این لبخند قادر به تلطیف و پرورش احساس و عواطف آن همه کودک نخواهد بود. به همین دلیل، بسیارى از متفکران و روانشناسان قدیم و جدید، خانواده را بهترین محیط براى رشد جسم و روح اطفال مى‏دانند و پرورشگاه‏ها را براى کودکان در حکم زندان و تبعیدگاه تلقى مى‏کنند که این امر مورد توجه اسلام نیز قرار گرفته و نگاهدارى اطفال بى‏سرپرست و ایتام در مکان‏هاى عمومى و تامین غذا و لباس آنان را کافى و مفید نمى‏داند و توصیه اکید دارد که این گونه اطفال در خانواده‏ها رشد کنند و به آنها با محبت رفتار شود. در این زمینه پیغمبراکرم صلى الله علیه وآله فرمودند: «خیر بیوتکم بیت فیه یتیم یحسن الیه و شر بیوتکم بیت‏یساء الیه; بهترین خانه آن خانه‏اى است که در آن به یتیمى محبت‏شود و بدترین آن، خانه‏اى است که با یتیمى بدرفتارى شود».
حضرت على علیه السلام در فرمان تاریخى خود به مالک اشتر دستور مى‏دهد تا مواظب یتیمان باشد و به وضع آنان رسیدگى کند.
نیز در وصیت‏خود به امام حسن و امام حسین علیهما السلام فرمود: «یتیمان را گرسنه نگذارید و مواظب باشید که در اثر بى‏سرپرستى تباه نگردند».
اطفال، بویژه اطفال بى‏سرپرست‏به علت آمادگى فراوان در پذیرش خوب و بد، اگر در محیط نامساعد قرار گیرند، فاسد و تباه خواهند شد و اگر طعم محبت را نچشند دچار عقده‏هاى روانى خواهند گشت که ضرر آن متوجه جامعه‏اى مى‏شود که چنین اطفالى در محیط نامناسب آن رشد کرده و وارد زنجیره فعال اجتماع مى‏شوند و چون انسان در ابتدا شقى و فاسد خلق نشده است و چنانچه قرآن مى‏فرماید: «لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم‏»
بنابراین محیط زندگى و تربیتى عواملى است که در طفل اثر مى‏گذارد و او را فاسق یا شایسته تربیت و وارد جامعه مى‏کند. همان طور که اشاره شد، نهاد فرزندخواندگى علاوه بر فوایدى که براى فرزندخوانده دارد، براى استحکام بخشیدن اساس خانواده و از بین بردن ناهنجارى‏هاى آشکار و پنهان زن و شوهرى که از داشتن فرزند واقعى محروم مانده‏اند بسیار کارساز است و زن و شوهرى که فاقد فرزند هستند، ولى با عشق و علاقه، زندگى مشترک را ادامه مى‏دهند، از طریق پذیرش کودکى در خانواده خود، غم پنهانى این محرومیت را به فراموشى مى‏سپرند یا از سنگینى و فشار آن مى‏کاهند و طفل بیگناه حاصل از عوامل طبیعى یا غیرطبیعى همانند فرزند واقعى در پناه این خانواده به نحو مطلوب رشد کرده وارد جامعه مى‏شود; بنابراین فرزندخواندگى در سالم‏سازى خانواده و ایجاد روح تازه و رونق بیشتر به زندگى زناشویى، کمک مؤثرى خواهد کرد و به تجربه ثابت‏شده است که چنان رابطه عاطفى عمیقى بین فرزندخوانده و پدر و مادرخوانده ایجاد خواهد شد که فاصله بین فرزند واقعى و ظاهرى بکلى محو مى‏گردد و زن و شوهر فراموش مى‏کنند که طفل مزبور فرزند واقعى آنها نیست; لذا علاقه‏مندان به داشتن فرزند مى‏توانند این کمبود را به طریق فرزندخواندگى جبران و سعادت کانون زناشویى را تکمیل نمایند. در فایده اجتماعى‏فرزندخواندگى نیز تردیدى نیست; زیرا وقتى اطفال بدون سرپرست جذب خانواده شوند و در محیط مناسب رشد کنند، در آینده جوانانى متعادل و دور از ناهنجارى‏هاى روحى، فعالانه وارد جامعه مى‏شوند که از نظر اجتماعى، سیاسى و اقتصادى افرادى مفید و ارزنده خواهند بود; ضمن اینکه از مشکلات دولت نیز در زمینه نگاهدارى اولیه و تربیت ادوار مختلف این گونه اطفال کاسته مى‏شود. البته این نهاد مفید حقوقى ممکن است گاهى مورد سوءاستفاده قرارگیرد و بندرت مورد بهره‏بردارى اقتصادى و غیره قرارگیرد که این گونه سوءاستفاده‏ها در تمام نهادهاى مفید از جمله نهاد مقدس نکاح امکان‏پذیر است. بنابراین به بهانه مفسده احتمالى نمى‏توان از این نهاد مفید و مهم چشم پوشید و از آن در جهت پیشبرد اهداف اجتماعى استفاده نکرد. براى جلوگیرى از سوءاستفاده احتمالى و مفاسد آن باید در تنظیم قوانین و مقررات مربوط دقت کافى به کار رود و نوعى نظارت ولو به طور غیرمستقیم در جهت‏حمایت از کودکان بى‏پناه که تحت‏سرپرستى خانواده‏ها قرار مى‏گیرند ا
عمال گردد.

بند پنجم: فرزند خواندگی در نظام حقوقی ایران

در صدر اسلام بنابر جهاتی فرزندخواندگی متحول شد و با نسخ و حذف نهاد فرزندخواندگی در حقوق اسلام، این نهاد حقوقی جایگاه خود را در کشورهای اسلامی از دست داد. در حقوق ایران نیز بعد از انقراض حکومت ساسانیان و ورود احکام اسلامی به این کشور، فرزندخواندگی منسوخ گردید و تا سال ۱۳۵۳ شمسی این نهاد مهم حقوقی و اجتماعی فاقد پایگاه‏قانونی بود و فقط در میان اقلیت‏های مذهبی غیر مسلمان براساس آیین و مذهب آنان فرزندخواندگی ادامه یافته و برابر قانون رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه مصوب ۱۳۱۲، منشاء آثار حقوقی بر پایه عادات مسلمه متداوله در مذهب پذیرنده فرزند بوده و هست.
در بین مسلمانان ایرانی به رغم فقدان مقررات و ضوابط قانونی در زمینه فرزندخواندگی، از قدیم‏الایام، نگاهداری و سرپرستی و تربیت اطفال بی‏سرپرست به عنوان اقدام به امر خیر و عمل خداپسندانه مورد توجه بود. خانواده‏ها در این زمینه بی‏تفاوت نبوده و عملاً از اطفال بی‏سرپرست مراقبت و سرپرستی می‏کردند. اما برای حمایت از این گونه اطفال، ضابطه و قانونی وجود نداشت و در نتیجه حقوق و تکالیف افراد نیکوکار و خیّر مشخص نبود و هیچ‏گونه وسیله قانونی برای کنترل این امر مهم اجتماعی تا قبل از سال ۱۳۵۳ش. به وجود نیامده بود. اگر خانواده‏هایی که اطفال بی‏سرپرست را نگاهداری می‏کردند، آنها را از منزل خود بیرون می‏کردند، این اخراج مسئولیتی به وجود نمی‏آورد و این گونه کودکان در جامعه سرگردان می‏شدند و غالبا در دام تبهکاران افتاده، به فساد کشیده می‏شدند. به عبارتی رساتر برای کودکان بی‏سرپرستی که گاهی در عمل جذب خانواده‏ها می‏شدند، به طور رسمی و قانونی حقوقی شناخته نشده بود.
این نکته مهم اجتماعی مورد توجه دانشگاه و دانشگاهیان و متفکران جامعه قرار گرفت(امامی، ۱۳۷۵: ۱۰۵) تحولات اجتماعی، دگرگونی‏های ناشی از انقلاب صنعتی و علمی، خطرات و ضایعات حاصل از پیشرفت صنعتی و حوادث طبیعی و غیرطبیعی سبب افزایش کودکان سرِ راهی و یا بی‏سرپرست شد و بر اهمیت حمایت از این گونه اطفال افزود.
با وجود موانع و مشکلات شرعی، سرانجام در اسفند ماه ۱۳۵۳ش. «قانون حمایت از اطفال بدون سرپرست» در هفده ماده به تصویب رسید. در این قانون ضوابطی در زمینه خصوصیات و شرایط زن و مردی که مایل به پذیرش طفل بی‏سرپرست در خانواده خود هستند، خصوصیات و شرایط طفل بی‏سرپرست، نحوه واگذاری طفل، مرجع صالح واگذاری طفل به خانواده، آثار حقوقی این نهاد و روابط متقابل کودک با زن و شوهر سرپرست پیش‏بینی شده که البته به عنوان شروع کار با وجود نواقص فراوان اقدامی مفید و گامی ارزنده است به جهت جلوگیری از اطاله کلام و دور نشدن از موضوع اصلی پژوهش از ذکر مشخصات و شرایط والدین و کودکی که به فرزند خواندگی پذیرفته می شود و همچنین صلاحیت دادگاه در این خصوص پرهیز نموده و به ابعاد مرتبط با موضوع پژوهش خواهیم پرداخت

بند ششم: جایگاه فرزند خواندگی نسبت به ایرانیان غیر شیعه از منظر قوانین و مقررات

هر چند که قانونی را قانون ایران فرزند خواندگی ایرانیان شیعه را مورد پذیرش قرار نداده و قانون حمایت از کودکان بی سرپرست در واقع نوعی سرپرستی بوده و در آن نامی از فرزند خواندگی برده نشده است، اما فرزندخواندگی نسبت به ایرانیان غیر شیعه مورد پذیرش واقع شده است و دلایل آن عبارتند از:
قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست مصوب ۲۵/۱۲/۵۳ آنرا صراحتاً پذیرفته و در ماده ۱۳ آورده که مقررات قانون احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه در مورد فرزندخواندگی به اعتبار خود باقی است که مراتب فرزند خواندگی نسبت به ایرانیان غیر شیعه از منظر این قانون مورد پذیرش واقع شده است.
تبصره ماده ۳ قانون حمایت خانواده مصوب ۹/۱۲/۹۱ مراتب را مورد پذیرش قرار داده و عنوان کرده که به دعاوی اشخاص موضوع اصل دوازدهم و سیزدهم قانون اساسی حسب مورد طبق قانون اجازه رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه در محاکم مصوب ۳۱/۴/۱۳۱۲ و قانون رسیدگی به دعاوی راجع به احوال شخصیه و تعلیمات دینی ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی مصوب ۳/۴/۱۳۷۲ رسیدگی می شود.
بند سوم ماده واحده از قانون اجازه رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه در محاکم مصوب ۱۰/۵/۱۳۱۲ با این عنوان که در مسائل مربوط به فرزند خواندگی عادات و قواعد مسلمه متداوله در مذهبی که پدر خوانده یا مادر خوانده پیرو آن است رسیدگی می شود، مورد پذیرش واقع شده است و همچنین رای وحدت رویه شماره ۳۷ – ۱۹/۹/۶۳ هیئت عمومی دیوان عالی کشور که احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه را تابع قواعد و عادات مسلمه متداوله در مذهب آنان از حیث محاکمات دانسته مراتب را مورد پذیرش قرار داده است بنابراین فرزندخواندگی از نظر قانون و مقررات ایران نسبت به ایرانیان غیر شیعه پذیرفته شده است به طوری که حتی در بند سوم ماده ۲۰ و بند الف ماده ۲۱ از کنوانسیون حقوق کودک مورد لحاظ واقع شده است و متن بند سوم از ماده ۲۰ کنوانسیون حقوق کودک بدین شرح است که مراقبتها شامل موارد زیادی می شود از جمله تعیین سرپرست کفالت در قوانین اسلامی، فرزندخواندگی و یا در صورت لزوم اعزام کودک به موسسات مناسب مراقبت از کودکان به هنگام بررسی راه حل ها به استمرار در تربیت کودک، قومیت، مذهب، فرهنگ و زبان کودک باید توجه خاص شود و به نظر می رسد کنوانسیون حقوق کودک نیز مذاهب و اقلیت های خاص و اعتقادات آنها را مورد احترام دانسته است و متن ماده ۲۱ بدین مضمون است کشورهایی که سیستم فرزندخواندگی را به رسمیت می شناسند و مجاز می دانند، باید منافع عالیه کودک را در اولویت قرار دهند و بند الف آن بیان نموده تضمین اینکه فرزند خواندگی فقط از سوی مقامات دیصلاحی انجام شود که مطابق با قوانین و مقررات لازم الاجرا و بر اساس اطلاعات موثق و قابل اطمینان تعیین می کنند که فرزند خواندگی با توجه به وضعیت وی در ارتباط، والدین، خویشاوندان و قیمهای قانونی مجاز است و در صورت مقتضی رضایت اشخاص فوق را برای فرزند خواندگی بر اساس مشورت های لازمه کسب می کنند که با توجه به مواد فوق فرزندخواندگی در مجامع بین المللی به رسمیت شناخته شده و فارغ از منشاء مشروع و نا مشروع آن فرزندان مورد حمایتهای مختلف حقوقی، تربیتی، مادی و معنوی واقع شده اند.

الف) فرزندخواندگی از منظر آئین نامه احوال شخصیه زرتشتیان ایران مصوب ۲۷/۲/۸۶

آئین نامه مذکور فرزندخواندگی را طی شرایط مندرج در ماده ۴۴ مورد پذیرش قرار داده است و آن را فرزند حقیقی قلمداد نموده و آثار و احکام کلیه فرزند حقیقی را نسبت به آنها تسری داده است و تفاوتهایی با قانون حمایت از اطفال بی سرپرست از حیث ایجاد توارث و الحاق آن به واگذار شوندگان داشته و از طرفی علاوه بر ایجاد توارث با واگذارشوندگان به دلالت ماده ۵۶ از خویشاوندان حقیقی خود ارث می برند و متن ماده ۵۶ بدین شرح است کسی که به مناسبت فرزندخواندگی حق ارث بردن از پدر و مادری که او را به فرزندی خوانده اند پیدا کرده است این حق مانع از ارث بردن او از والدین و خویشاوندان حقیقی خود نخواهد بود و با قانون حمایت از اطفال بی سرپرست که صرفاً جنبه سرپرستی داشته تفاوتهایی از این لحاظ دارد.

ب) فرزندخواندگی از منظر مقررات احوال شخصیه مسیحیان پروتستان ایران مصوب ۳/۷/۸۷

در اجرای قانون اجازه رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه در محاکم، مصوب مردادماه ۱۳۱۲ و رای وحدت رویه شماره ۳۷- ۱۹/۹/۱۳۶۳ هیات عمومی دیوان عالی کشور و مصوبه مورخ ۳/۴/۱۳۷۲ مجمع تشخیص مصلحت نظام و نامه شماره ۳۶۵۲/۷ مورخ ۱۳/۶/۱۳۷۴ اداره کل حقوقی و تدوین قوانین قوه قضائیه و نامه های شماره ۱۶۰۶۰ – ۲۹/۳/۱۳۸۲ و شماره ۲۶۸۷ – مورخ ۱۵/۴/۱۳۸۴ اداره کل تدوین و تنقیح قوانین و مقررات حوزه معاون حقوقی و امور مجلس ریاست جمهوری، و به استناد اصل سیزدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران – مقررات احوال شخصیه پروتستان ایران – بر اساس قواعد و عادات مسلمه متداوله در کلیساها، توسط کمیته ای با شرکت نمایندگان کلیساهای پروتستان تدوین گردیده و در تاریخ سوم مهر ماه یک هزار و سیصدو هشتاد و هفت خورشیدی برابر با ۲۴ سپتامبر ۲۰۰۸ میلادی به تصویب مقامات روحانی و هیات های مدیره کلیساهای پروتستان رسیده است. با این مقدمه فرزندخواندگی در مقررات احوال شخصیه مسیحیان پروتستان ایران در ماده ۱۶۶ به بعد مورد پذیرش واقع شده و فرزند خوانده را به عنوان فرزند حقیقی فرض نموده و قائل به توارث فی مابین پدر و مادر فرزند خوانده با فرزندخوانده شده اند از نکات مهم این مقررات این است که ماده ۱۶۶ از کلمه هر شخص به جای زوجین استفاده نموده و هر شخصی اعم از مجرد و متاهل می توانستند تقاضای فرزندخواندگی را بنمایند و چنانچه یکی از زوجین به تنهایی چنین درخواستی می کرد می بایست رضایت همسرش را جلب می کرد و طبق ماده ۱۸۰ از مقررات استنادی فرزندخوانده از موانع نکاح محسوب می شد. و طبق ماده ۱۸۲ فرزند خوانده در حکم فرزند حقیقی بوده و ورثه طبقه اول محسوب و مطابق ماده ۱۸۳ از مقررات موصوف فرزند خواندگی مانع از توارث با والدین حقیقی نمی شد که موارد فوق تفاوتهایی را با قانون حمایت از اطفال بی سرپرست تبیین می کند.

ج) فرزند خواندگی از منظر مقررات احوال شخصیه ارامنه گریگوری

در مقررات احوال شخصیه ارامنه گریگوری فرزندخواندگی طبق ماده ۹ به بعد مورد پذیرش واقع شده است و از نکات آن می توان به ایجاد توارث بین والدین فرزند خوانده و همچنین اشاره نمود به طوری که ماده ۱۰ از مقررات موصوف صراحتاً بحث ارث در مورد فرزند خوانده را مورد تصدیق قرار داده است و علی رغم ایجاد رابطه فرزند خواندگی بین فرزند خوانده و پدر خوانده و یا مادر خوانده، حسب مورد، رابطه توارث بین فرزند خوانده و اقربای هم خون او کماکان بدون تغییر باقی می ماند و تقاضای فرزند خواندگی فقط منوط به زوجین نبوده و هر کدام به تنهایی تحت شرایطی می توانستند چنین تقاضایی را داشته باشند و حتی از نظر مقررات مذکور هر فرد مجرد نیز می توانست چنین تقاضایی را داشته باشد و نیز در صورتی که فرزند خوانده با پدر یا مادر خوانده خود هم خون نباشد، قرابت نسبی بین آنها برقرار و حرمت نکاح نیز رعایت می شد نتیجه بحث اینکه علاوه بر پذیرش فرزند خواندگی در خصوص ایرانیان غیر شیعه از منظر نظام حقوقی ایران وجود تفاوتهای ماهوی و شکلی در قانون مذکور با قانون حمایت از اطفال بی سرپرست بوده و چون به نظر نگارنده فرزند خوانده ها در احوال شخصیه ایرانیان غیر شعیه ممکن است ناشی از رابطه نا مشروع باشد، لیکن مقررات احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه دارای حمایتهای بهتری به شرح موارد مذکور از جمله فرض نمودن آن به عنوان فرزند حقیقی، ایجاد توارث نسبت به قانون حمایت از اطفال بی سرپرست می باشد.

د) اطفال نامشروع و حقوق آنها از منظر مقررات احوال شخصیه ارامنه گریگوری

بر خلاف اینکه در قانون مدنی در خصوص اطفال نامشروع ماده ای پیش بینی نشده و با عدم پیش بینی آن در حمایت حقوقی از آنها مثل انتساب نسب و ثبوت ولایت ابهامات و نظریات مختلف زیادی وجود داشته و رای وحدت رویه شماره ۶۱۷ در نوع خود قابل بحث و انتقاد بوده و ضمانت اجراهای عملی آن در پاره ای موارد پیش بینی نشده، در مقررات احوال شخصیه ارامنه نسبت به اطفال نامشروع پرداخته شده است که مورد بررسی قرار می گیرد بند ب ماده ۳ مقررات موصوف چنین آورده که فرزند نامشروع علی رغم اینکه از ازدواج قانونی متولد نشده دارای قرابت نسبی با مادر خود و فرزندان او است و فقط از لحاظ حرمت نکاح ( ولی نه در ارتباط با حق توارث و امور دیگر ) با پدر و اقربای نسبی او نیز دارای قرابت نسبی تلقی می شود و نیز ماده ۳۹ آورده که اطفالی که خارج از علقه ازدواج متولد می شوند نا مشروع تلقی و در هنگام تعمید نام خانوادگی مادر بر آنها گذارده می شود. شخصی پدر تلقی می شود که در زمان انعقاد نطفه خود به تنهایی با مادر نزدیکی کرده است. طفل نامشروع با ادزواج بعدی پدر و مادر وی با یکدیگر مشروعیت می یابد. و در بند د ماده ۶۲ آمده است فرزند نامشروع فقط با مادر خود و اقارب نسبی او رابطه توارث دارد ولی از پدر و اقارب نسبی او ارث نمی برد و آنان نیز حق ارث از او ندارند و بحث چالش برانگیز حقوقی با ماده ۱۱۶۷ ق. م که مقرر داشته طفل متولد از زنا ملحق به زانی نمی شود که حقوقدانان و فقها آن را به زانیه هم توسعه داده اند، دارد که در جای خود به تحلیل آن خواهیم پرداخت.

ز) نسب اطفال موضوع قانون حمایت از اطفال بی سرپرست و احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه:

مطابق ماده ۱۱ قانون حمایت از اطفال مذکور که عنوان داشته وظایف و تکالیف سرپرست و طفل تحت سرپرستی او از لحاظ نگهداری و تربیت و نفقه و احترام نظیر حقوق و تکالیف اولاد و پدر و مادری است، به نظر می رسد شامل نسب نگردیده و نسب اطفال موضوع این قانون قابل انتساب به والدین خویش می باشد و چه قبل از سرپرستی و واگذاری به والدین سرپرست و چه در دوارن سرپرستی و چه بعد از دوران فسخ حکم سرپرستی، نسب نامبردگان قابل انتساب به والدین واقعی خود بوده و قطع نمی گردد به طوری که چنین استدلالی از رای وحدت رویه شماره ۸۶۰ – ۱۲/۱۰/۶۰ که سرپرستی را ماهیت غیر از قیمومیت دانسته، قابل استنباط است و عدم ولایت والدین سرپرست نیز به لحاظ عدم انتساب نسب قابل توجیح حقوقی می باشد بنابراین از منظر قانون حمایت از اطفال بی سرپرست نسب اطفال موضوع آن به واگذار شوندگان قابل انتساب نبوده و توارثی نیز بین آنها ایجاد نمی گردد لیکن در خصوص ایرانیان غیر شیعه با توجه به قوانین و مقررات موجود با توجه به پذیرش فرزند خواندگی اطفال موصوف دارای نسب به پذیرفته شدگان نیز می باشد و تا زمان قطع فرزندخواندگی این نسب دارای استمرار خواهد بود و مثل فرزند واقعی فرض می شود و و این امر مانع از عدم انتساب نسب و عدم ایجاد توارث فی مابین والدین واقعی نمی شود و به نوعی نسب آنها در خصوص واگذار شوندگان به نحو اعتباری تا زمان قطع رابطه فرزندخواندگی بوده است و نتیجه بحث وجود تفاوتهای گوناگون بین قانون حمایت از اطفال بی سرپرست با قوانین و مقررات حاکم بر احوال شخصیه ایرانیان غیر شیعه بوده که نگارنده در حد توان به نحو تحلیلی آنها را مورد بررسی قرار داد.

بند هفتم: آثار فرزند خواندگی

با صدور حکم سرپرستی، حقوق و تکالیفی برای سرپرستان و کودک تحت سرپرستی به وجود می‏آید که از جهاتی مشابه حقوق و تکالیف پدر و مادر و فرزندان واقعی است. اهم این حقوق و تکالیف عبارتند از:
۱- حضانت و تربیت طفل:
نگاهداری و تربیت کودکان تحت سرپرستی همانند فرزندان حقیقی بر عهده سرپرستان است و برابر ماده ۱۱۶۹ق. م اصلاحی ۸/۹/۸۲ مجمع تشخیص مصلحت نظام برای نگاهداری طفل، مادرخوانده تا سن هفت سالگی اولویت خواهد داشت. اگر زوجین به زندگی مشترک ادامه دهند، اولویت در حضانت و نگاهداری کودک، مطرح نیست و در صورت جدایی ناشی از فسخ ازدواج یا طلاق، موضوع اولویت و تقدم سرپرست‏ها مورد توجه قرار خواهد گرفت و اگر مصلحت طفل تحت سرپرستی اقتضا کند، و یا در اثر عواملی نظیر ابتلای مادرخوانده یا پدرخوانده به جنون یا شوهرکردن مادرخوانده و عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی سرپرستی که طفل تحت سرپرستی و حضانت او است، صحت جسمانی یا تربیت اخلاقی کودک در معرض خطر قرار گیرد، در این صورت دادگاه می‏تواند به تقاضای اقارب و نزدیکان طفل یا قیم یا رئیس دادگستری، هرگونه تصمیمی را که برای حضانت طفل و مصلحت او مقتضی بداند اتخاذ نماید و امر حضانت را به یکی از سرپرستان یا ثالثی که صلاحیت نگاهداری طفل را دارد، واگذار کند (مواد ۱۱۷۰ تا ۱۱۷۳ق. م و مواد دوازده و سیزده قانون حمایت خانواده).
هزینه حضانت در وهله اول با پدرخوانده است و در صورت فوت پدرخوانده بر عهده مادرخوانده خواهد بود. مستنبط از ماده ۱۱۷۲ قانون مدنی، هزینه حضانت نوعی نفقه محسوب است که حکم ویژه‏ای دارد. به همین دلیل هزینه حضانت منحصرا بر عهده پدر و مادر است و نظیر انفاق اقارب و شرایط و تکالیف متقابل نفقه اقارب نخواهد بود.
پدرخوانده و مادرخوانده در انجام وظیفه و تکلیف حضانت، استحقاق مطالبه اجرت ندارند و اقدام آنها بلاعوض و مجانی است و دینی به وجود نمی‏آورد.
۲- تربیت فرزندخوانده
نیز الزاما همراه با حضانت و متناسب با سن کودک صورت خواهد گرفت و اگر در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی سرپرست، صحت جسمانی و یا تربیت اخلاقی طفل تحت سرپرستی در معرض خطر باشد، دادگاه می‏تواند به تقاضای دادستان (رئیس دادگستری) یا سازمان‏های قانونی، هر تصمیمی را که برای حضانت فرزندخوانده مصلحت بداند، اتخاذ کند. مصادیق عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی عبارتند از:
۱ - اعتیاد به مواد مخدّر، ۲ - اعتیاد به الکل، ۳ - قماربازی، ۴ - اشتهار به فساد اخلاقی و فحشا، ۵ - ابتلا به امراض روانی با تشخیص پزشکی قانونی، ۶ - سوءاستفاده از طفل یا اجبار وی به ورود در مشاغل غیراخلاقی نظیر تکدی و قاچاق مواد مخدر، ۷ - تکرار ضرب و جرح خارج از حدود متعارف (رجوع شود به ماده ۱۱۷۳ق. م )
. ۳- انتهای مدت حضانت
و پایان این تکلیف در قانون مدنی یا سایر قوانین، پیش‏بینی نشده ولی براساس عرف و عادت مسلم جامعه و فلسفه حضانت، این تکلیف تا زمانی ادامه خواهد یافت که فرزندخوانده به نحو استقلالی قادر به زندگی نباشد.
۴- نفقه فرزند خوانده
فراهم کردن مایحتاج زندگی فرزندخوانده بر عهده سرپرست است. برابر ماده یازده قانون حمایت از اطفال بدون سرپرست، وظایف و تکالیف سرپرست و طفل تحت سرپرستی او از لحاظ نگاهداری و تربیت و نفقه و احترام، نظیر حقوق و تکالیف اولاد و پدر و مادر است و براساس ملاک مستنبط از ماده ۱۱۹۹ق. م نفقه فرزندخوانده بر عهده پدرخوانده است و پس از فوت پدرخوانده یا عدم قدرت او به انفاق یا عدم امکان دریافت نفقه از پدرخوانده، نفقه فرزندخوانده از اموال و دارایی مادرخوانده استیفاء خواهد شد(صفایی و همکاران، ۱۳۷۶، ۳۵) و اجداد پدرخوانده با توجه به عدم توارث و نبودن قرابت واقعی و خونی، تکلیف انفاق به فرزندخوانده اولاد او ندارند.

در این الگو به طور نمونه، نام های تجاری، لی وایز دارای بعد شخصیتی سرسختی، ام تی وی^[109] دارای بعد شخصیتی شور و هیجان، سی ان ان دارای بعد شایستگی و کمبلز دارای بعد شخصیتی صمیمیت، معرفی شدند. نام های تجاری همچون فورد^[110]، هالمارک^[111] و کوکاکولا^[112] مثال هایی برای بعد شخصیتی صمیمی در الگوی ارائه شده توسط آکر(1997) می باشند که تلاش دارند یک شخصیت گرم و مهربان را تصویر کنند. بعد شخصیتی صمیمی، ذاتاً دارای ویژگی هایی همچون گرمی، خانواده گرایی و سنتی بودن است. انتظار مشتریان از این گونه برندها نمایش رفتار های اعتماد برانگیز است که مناسب برای ایجاد یک رابطه طولانی مدت قدرتمند می باشد. اما برندهای با بعد شخصیتی شور و تهیج دارای ویژگی هایی همچون جوانی و پرانرژی بودن هستند. مخاطب آنها معمولاً جوان ترها هستند و بیشتر به دنبال ایجاد تفاوت با رهبران تثبیت شده بازار می باشند. برندهایی همچون ویرجین^[113]، ام تی وی و پپسی^[114] نمونه هایی از این بعد شخصیتی می باشند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به طور ایده آل می توان هر بعد را بازتابنده ویژگی ها و رفتار یک برند تصور نمود. همانطور که پیش تر ذکر شد، مفهوم شخصیت برند از تعامل میان دو دیدگاه شرکت سازنده محصول و مصرف کنندگان شکل می گیرد.از منظرمصرف کنندگان، شخصیت یک برند از طریق کاوش در زمینه آنچه که برای مشتریان همراه با برند تداعی می شود قابل تعیین است و از منظر شرکت سازنده، این امر می تواند براساس تحلیل ویژگی های مرتبط با محصول مانند نام، نماد، سبک ارائه، قیمت، نحوه توزیع و… حاصل شود. اما صرف نظر از ویژگی های خاص یک محصول، شخصیت برند همچنین می تواند بازتابی از ارزش های نمادین و ارتباطات عاطفی میان یک برند و مصرف کنندگان آن نیز تلقی گردد(دی چرناتونی، 2010، ص322).
شخصیت برند
صمیمیت
مأنوس و مفید - خانواده محور - کوتاه فکر و محدود - درستکار، صادق - بی ریا – واقعی - سالم و اخلاقی - اصیل و موثق - شاد - عاطفی، احساساتی - دوستانه
هیجان
شجاع، دنبال چالش - مد روز – مهیج - پر انرژی، مصمم - خونسرد و آرام – جوان - تازه، نوآور - بی نظیر - به روز و خلاق – مستقل - نوین و مدرن
صلاحیت
قابل اتکا - ساعی و کوشا – ایمن – هوشمند – فنی - شرکتی، حقوقی – موفق – رهبر - مطمئن
استحکام
مستحکم - نیرومند، عضلانی – غربی – مقاوم - قوی
خبرگی
با پرستیژ - با شکوه - خوش تیپ – جذاب - زنانه و ظریف - روان و نرم
نمودار 2-2 : مدل پنج بعد شخصیتی آکر(منبع : بی آزاری کاری، 1390)
2-3-7-2 مطالعات مبتنی بر مدل آکر
در طی سال های اخیر، عمل آکر منجر به مقاله های نظری و تجربی زیادی گردید. این مدل شخصیت برند در فرهنگ ها و زمینه های زبان شناختی مختلف(مانند فرناندی و همکاران^[115]، 1999، کوبل و لادوین^[116]، 1999، آکر و همکاران، 2001، کاپرارا و همکاران، 2001، کیم و همکاران^[117]، 2001، لیم و اوکاس^[118]، 2001، فائو و لائو^[119]، 2001، سافلین و گرونهاگ^[120]، 2003، آمبرویز و همکاران^[121]، 2005) فراوان استفاده شده است. از اینرو اعتبار آن برای زمینه های متعددی مانند نام های تجاری شرکت(کلر و ریچی^[122]، 2006)، مقصد جهانگردی(هوسانی و همکاران^[123]، 2006) یا سازمان غیرانتفاعی(ونبل و همکاران^[124]، 2005) اثبات شده است. مطالعات دیگر ثبات آن را طی زمان محقق ساخته اند(وی^[125]، 2004) و یا شخصیت برند را با مفاهیم دیگری نظیر رضایت از خود مقایسه نموده اند(هلگسون و سافلن^[126]، 2004).قابل ذکر است که، ابعاد شخصیت برند را می توان به چندین متغیر بازاریابی مهم مرتبط نمود.به عنوان مثال، ادراک های مشخص از شخصیت برند، اولویت ها و عادت های مصرف کننده را افزایش می دهد،احساسات را در مصرف کننده برمی انگیزد و سطوح اعتماد و وفاداری را افزایش می دهد(وون کاترینا گس، پیشین، ص25).
آکر(1997) پیشنهاد می کند که پنج بعد مقیاس شخصیت برند عمومی بوده و قابل استفاده در جهت سنجش شخصیت برند در میان طبقه های محصول و فرهنگ ها می باشد. در راستای این پیشنهادات او برای تحقیقات آتی، بسیاری از محققان چهارچوب او را به واسطه تنوع محصولات و کشورها در دو حوزه اصلی ویژگی های فرهنگ و محصول به کار بسته اند.
2-3-7-2-1 کاربرد مقیاس شخصیت برند در خصوص فرهنگ
از طریق مقایسه ساختارهای شخصیت برند در میان فرهنگ ها، ارزش ها و نیازهای این فرهنگ ها ممکن است مشخص شود به شیوه ای که نام های تجاری درک شده اند، مربوط هستند. فرهنگ ها از لحاظ ارزش ها و نیازهایشان کاملاً متفاوت می باشند و از اینرو با احتمال بیشتری تفاوت های خاص فرهنگی در شخصیت برند شکل می گیرد(سونگ^[127]، 2005، ص335).
آکر و همکارانش(2001) مطالعات دیگری را جهت بررسی این که چگونه صفات نمادین و گویا با نام های تجاری بازرگانی ساختاریافته مرتبط بوده و چگونه این ساختار در میان سه فرهنگ ایالات متحده، ژاپن و اسپانیا متنوع است، انجام دادند. آنها نشان دادند در کنار یک سری ابعاد شخصیت برند که معنای مشابه را در ژاپن و ایالات متحده(مانند هیجان پذیری^[128]) سهیم هستند، دیگر ابعادی(مانندآرامش^[129]) که معنای فرهنگی بسیار خاصی را می رساند، وجود دارد. این نتیجه مشابهت ها و تفاوت ها در ساختار اصلی از طریق دیگر مطالعات آنها، مقایسه بین اسپانیا و ایالات متحده، نیز به تأ
یید رسیده است.
جدول 2-4 : ابعاد شخصیت برند در سه فرهنگ گوناگون(منبع : آکر، 2001)

و درود خدا بر او، فرمود: هر گاه نیکوکارى بر روزگار و مردم آن غالب آید، اگر کسى به دیگرى گمان بد برد، در حالى که از او عمل زشتى آشکار نشده ستمکار است، و اگر بدى بر زمانه و مردم آن غالب شود، و کسى به دیگرى خوش گمان باشد، خود را فریب داد.

موضوع: جایگاه خوشبینى و بد بینى در جامعه(اخلاقى، اجتماعى)

دراین کلمه نورانی آن حضرت (ع)از سوءظن درمواردی که دلیلی برای آن وجود نداردنهی فرموده است و همچنین از اعتمادو حسن ظن بیجادرشرایطی که فساد و زمینه های عدم اعتماد آشکاراست.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

وجوه بیانی و سیمای ادبی حکمت؛

الف. مجاز؛
(ٱلزَّمَانِ)مجازمفردمرسل(لغوی) به علاقه ظرفیت ،زمان رابه کاربرده،وافراد بشررا درهرزمانی اراده فرموده اند.
در قبل گذشت که روزگار از جمله وسایلى است که براى فراهم آوردن عوامل خیر و خوبى مردم در زندگى این دنیا و در عالم آخرت آماده شده است که در این صورت چنان زمانى را زمان خیر و صلاح مى‏گویند. همچنین روزگار یکى از وسایل زمینه‏ساز براى نبودن خیر و صلاح است که در آن صورت مى‏گویند، زمانه فاسد شده و روزگار بدى است. نوع اول روزگارى است که نیکى و نیکوکارى روزگار مردمش را فراگرفته است و بر این اساس، امید کار خیر مى‏رود و ایجاب مى‏کند که به مردم خوش‏بین باشیم، و هر کس، در چنین زمانى، به آن کسى که کار پستى از او نزد مردم برملا نشده است بدگمان باشد، بدگمانى خود را در مورد نابجایى به کار برده و این خود، بیرون رفتن از حدود عدالت و ستمکارى است. و بعضى به جاى خزیه، حوبه روایت کرده‏اند که به معنى گناه مى‏باشد.(بحرانی ،۱۳۷۳ : ۵/ ۵۱۲)
استعاره؛
(إِذَا ٱسْتَوْلَى ٱلصَّلَاحُ عَلَى ٱلزَّمَانِ وَ…)استعاره مکنیه ،دراین عبارت صلاح به پادشاه قدرتمند تشبیه شده است.سپس مشبه به (پادشاه و سلطان حذف شده و استیلا که از لوازم پادشاهی است به آن نسبت داده وزمان و اهل آن نیز وجه شبه)بنابراین الصلاح مستعاروسلطان مستعارمنه است و زمان و اهل آن نیزوجه شبه و یاهمان جامع می باشد.وهمین طور است عبارت(وَ إِذَاٱسْتَوْلَى ٱلْفَسَادُ عَلَى ٱلزَّمَانِ… )
نوع دوم، زمان و روزگارى است که فساد بر روزگار و مردمش چیره شده است و بر این اساس، انتظار کار خلاف مى‏رود و جاى بدگمانى نسبت به مردم هست، پس هر کس در چنین روزگارى به فردى خوش‏بین باشد، براستى که خود را فریب داده است، یعنى خویشتن را گول زده و از حال خود غافل مانده است…( موسوی ؛۱۳۷۶: ۵/۲۹۳)

۳-۰۲۹(نهج البلاغه-حکمت۱۰۱؛

*وقالَ علیه ٱلسَّلامُ: ﻻیَسْتَقِیمُ^[۵۴] قَضَاءُ ٱلْحَوَائِجِ إِﻻّ بِثَلَاثٍ- بِاسْتِصْغَارِهَا لِتَعْظُمَ وَ بِاسْتِکْتَامِهَا^[۵۵] لِتَظْهَرَ-وَ بِتَعْجِیلِهَالِتَهْنُؤَ^[۵۶] *
و درود خدا بر او، فرمود: بر آوردن نیازهاى مردم پایدار نیست مگر به سه چیز، کوچک شمردن آن تا خود بزرگ نماید، پنهان داشتن آن تا خود آشکار شود، و شتاب در بر آوردن آن، تا گوارا باشد.

موضوع: روش بر طرف کردن نیازهاى مردم(اخلاقى، اجتماعى)

امام (ع) براى برآورده شدن حاجتها سه شرط تعیین کرده است، یعنى برآوردن حاجات را چنان که شایسته است مشروط به سه شرط کرده است:
نخست برآورنده حاجت آن حاجت را کوچک شمارد دوم آن را پنهان دارد. سوم به سرعت انجام دهد تا گوارا باشد… (بحرانی ؛۱۳۷۳ : ۵/۴۹۳)

وجوه بیانی وسیمای ادبی حکمت؛

الف. استعاره؛
تَعْظُمَ ؛استعاره مکنیه به خاطر نسبت فعل به غیرفاعل اصلی.وهمینطوراست « لِتَظْهَرَ »زیرافاعل این افعال درحقیقت انسان و یاچیزی(مستعارمنه) است که بزرگ شدن درباره آن قابل تصورباشد.درصورتی که دراین جمله عظمت حاجت(مستعارله) به معنی اضافه شدن و قزونی اجروارزش ان درنزد خداونداست.« لِتَعْظُمَ »استعاره تخییلیه وقرینه است (عرفان ؛۱۳۵۸ :۲/ ۱۵۴-۱۴۲)
لِتَهْنُؤَتاگواراباشد(گواراشدن حاجت) استعاره مکنیه،ازآرامش خاطرطالب حاجت به خاطررواشدن بدون زحمت خواسته اش می باشد.زیرادرآن حوائج (مستعارله یامشبه) به غذا (مستعارمنه یا مشبه به) تشبیه شده است وپس از حذف مستعارمنه یا مشبه به ،گوارا بودن را که از ویژگی های مشبه به است(استعاره تخییلیه) به عنوان قرینه ذکرکرده است. ( همان منبع)
فرق بین یاری رساندن(تعاون)وبرآوردن حاجت این است که تعاون کامل کردن یکدیگر(تکامل)است وهدف از ان مصلحت همگانی است ،ولی برآوردن حاجت ونیاز،کمک رساندن یکی به دیگری است،وآن یکی از فضیلت هاوبزرگی های اخلاقیست .چون کسی که بخاطربرآوردن حاجت برادرش درتلاش است،دل اوراآرام وآتش رنج وسختیش را خاموش می سازد ،این درصورتی است که باتعجیل آن را برآورده نمایدوپنهان نگهداردودرنظرش این عمل خودرا کوچک بداند، ولی اگربه تاخیراندازد وآشکارنماید ودرنظرخودزیاد بداند،باعث می شودخالصی وزلالی حاجت کدرگردد،ونور وپاداشش از بین برود.. ولام در«لتُظهِرَ»برای عاقبت ونتیجه است ،مانند؛لِدُّوالِلمَوتِ وَٱبنوا لِلخَرابِ برای مردن متولد شوید و برای ویران شدن بسازید ،بخاطراین که انجام دهنده کارنیکوهرگاه آن رانادیده بگیردکسی که به اونیک شده است آن را آشکارکرده و اورانزدمردم ستایش می کند ، ومردم نیز طبق عادت درباره او صحبت می کنند،واز آن ضرب المثلی می سازندوبهره می برند. (مغنیه ؛۱۳۵۸: ۴/۲۷۶)
ب.کنایه؛
مجموع این کلمه لا یَسْتَقِیمُ قَضَاءُالْحَوَائِجِ إِلاّ بِثَلَاثٍ… کنایه ازبرآورده نشدن نیازها (مکنی عنه)است که به صورت إیماءبیان شده است. (عرفان ؛۱۳۵۸ :۲/ ۲۱۵-۲۱۱)
برآوردن حاجت از مهم ترین فضیلت های انسانی ووظایف اسلامی است و درباره تشویق به آن احادیث زیادی وارد شده است که هرگاه درخواست کننده مسلمان مؤمن باشد گویی رایحه ی واجب شدن از آن به مشام میرسد.،وپاداش های فراوانی برای آن ذکر شده ،وامام که درود خدا براوباد-دراین کلام به شرایط کمال وتحقق آثارش در دنیاوآخرت آن اشاره نموده اند.پس هرعملی ازنظرصحت و قبول شرایطی دارد،وگفتارآن حضرت(ع)«لایَستَقیمُ»عدم کمال این عمل درصورت کامل نشدن ویژگی های آن را می رساند(کنایه تعریض)… ( ابن ابی الحدید؛۱۳۷۹-۱۳۶۸: ۷/ ۴۹۳)
۴-۰۳۰ (نهج البلاغه-حکمت ۱۲۰)؛ از امام (ع) راجع به قریش پرسیدند، فرمودند:
*وقالَ علیه ٱلسَّلامُ:أمَّا بَنُو مَخْزُومٍٍ فَرَیْحَانَهُ قُرَیْشٍٍ- نُحِبُّ حَدِیثَ رِجَالِهِمْ وَ النِّکَاحَ فِی نِسَائِهِمْ- وَ أَمَّا بَنُو عَبْدِ شَمْسٍ فَأَبْعَدُهَا رَأْیاً- وَ أَمْنَعُهَا لِمَا وَرَاءَ ظُهُورِهَا- وَ أَمَّا نَحْنُ فَأَبْذَلُ لِمَا فِی أَیْدِینَا- وَ أَسْمَحُ عِنْدَ الْمَوْتِ بِنُفُوسِنَا- وَ هُمْ أَکْثَرُ وَ أَمْکَرُ وَ أَنْکَرُ- وَ نَحْنُ أَفْصَحُ وَ أَنْصَحُ وَ أصْبَحُ*
و درود خدا بر او، فرمود: (از قریش پرسیدند) امّا بنى مخزوم، گل خوشبوى قریشند، و شنیدن سخن مردانشان، و ازدواج با زنانشان را دوست داریم، امّا بنى عبد شمس دوراندیش‏تر، و در حمایت مال و فرزندان توانمندترند که به همین جهت بد اندیش‏تر و بخیل‏تر مى‏باشند، و امّا ما (بنى هاشم) آنچه را در دست داریم بخشنده‏تر، و براى جانبازى در راه دین سخاوتمندریم. آنها شمارشان بیشتر امّا فریب کارتر و زشت روى‏ترند، و ما گویاتر و خیرخواه‏تر و خوش‏روى تریم.

موضوع: (علمى، اجتماعى، تاریخى)روانشناسى قبائل قریش

دراین کلمه نورانی آنحضرت(ع)با معرفی برخی قبایل و طوایف از جمله قریش (بنی هاشم)برخی ازویژگی های مهم درزندگی اجتماعی انسان هارامتذکرشده اندکه هرکدام به نوبه خود درساماندهی زندگی اجتماعی وروابط میان افراد تاثیرزیادی دارد.از جمله سخنوری مردان و حسن تبعل(شوهرداری) زنان بنی مخزوم و دوراندیشی و آینده نگری و غیرت و تعصب درحمایت از سرمایه های مادی و انسانی درمورد بنی عبد شمس واز خود گذشتگی وبخشندگی وفصاحت و خیرخواهی درمورد بنی هاشم(قریش)

وجوه بیانی و سیمای ادبی حکمت؛

الف. مجاز؛
واژه های أَکْثَرُ(تعدادشان بیشتر) وَ أَمْکَرُ(تدبیرشان حیله گرانه تر) وَ أَنْکَرُ (زشت روی تر) هرسه مورد مجازعقلی به علاقه جزئیت است زیراتعداد و تدبیر و صورت نسبت به قوم جزءمحسوب می شود. آنها شمارشان بیشتر امّا فریب کارتر و زشت روى‏ترند، برای بنوعبدالشمس وَنیز أَفْصَحُ وَ أَنْصَحُ وَ أَصْبَحُ« و ما گویاتر و خیرخواه‏تر و خوش‏روى تریم
بنابراین واژه های أَفْصَحُ وَ أَنْصَحُ وَ أَصْبَحُ (ما گویاتر و خیرخواه‏تر و خوش‏روى تریم)نیزمثل أکثر،أمکروأنکرمجاز عقلی به علاقه جزء می باشد(عرفان ؛۱۳۵۸ :۲/ ۱۲۳-۱۱۱)
ب.تشبیه؛
(أمَّا بَنُو مَخْزُومٍٍ فَرَیْحَانَهُ قُرَیْشٍٍ)بنومخزوم به گل تشبیه شده،بنابراین ابن مخزوم مشبه مفردمطلق حسی و ریحانه مشبه به مفردمقیدحسی و نوع تشبیه به دلیل حذف وجه شبه وادات ازنوع تشبیه بلیغ(مجمل و موکد ) (همان منبع : ۲۲-۱۹)
بنى مخزوم طایفه‏اى از قریشند، مخزوم، خود، پسر یقظه بن مرّه بن کعب بن لوى بن غالب است، و از جمله آنان، ابو جهل بن هشام بن مغیره و دودمان مغیره است، مخزوم بوى خوشى همچون گل میخک و رنگى چون رنگ آن داشت، و غالبا فرزند شباهت به پدر دارد، و از آن رو، این طایفه را گل خوشبوى قریش گفته‏اند، و مغیره بن عبد اللّه بن عمر بن مخزوم به همان نام موسوم بود..
ج.کنایه؛
النِّکَاحَ کنایه ازازدواج است وازدواج مکنی عنه و فَأَبْعَدُهَا رَأْیاً(دوراندیش تر)کنایه ازسنجیده عمل کردن است .ازانجا که لازمه انجام صحیح کارهاعاقبت اندیشی ودرنظرگرفتن نتیجه و ثمره کاراست.لذاعمل سنجیده وتوجه به فرجام کارها مکنی عنه است. لِمَا وَرَاءَ ظُهُورِهَا(توانایی درحمایت ازآنچه پشت سرشان است)کنایه ازدارایی های مادی و انسانی آن هاست.بنابراین مکنی عنه می باشد(کنایه تعریض) - لِمَا فِی أَیْدِینَا کنایه تعریض ازدارایی های مادی (مکنی عنه) است. (همان منبع: ۲۱۵-۲۱۱)
۴-۰۳۱ نهج البلاغه-حکمت۱۲۲ امام (ع) جنازه‏اى را تشییع مى‏کرد، شنید مردى مى‏خندد، فرمود:
*وقالَ علیه ٱلسَّلامُ:کَأَنَّ ٱلْْمَوْتَ فِیهَا عَلَى غَیْرِنَا کُتِبَ- وَ کَأَنَّ ٱلْحَقَّ فِیهَا عَلَى غَیْرِنَا وَجَبَ- وَ کَأَنَّ الَّذِی نَرَى مِنَ الأمْوَاتِ سَفْرٌ عَمَّا قَلِیلٍ إِلَیْنَا رَاجِعُونَ- نُبَوِّئُهُمْ أَجْدَاثَهُمْ^[۵۷] وَ نَأْکُلُ تُرَاثَهُمْ^[۵۸] کَأَنَّا مُخَلَّدُونَ بَعْدَهُمْ- قَدْ نَسِینَا کُلَّ وَاعِظٍ وَ وَاعِظَهٍ وَ رُمِینَا بِکُلِّ جَائِحَهٍ^[۵۹]- طُوبَى لِمَنْ ذَلَّ فِی نَفْسِهِ وَ طَابَ کَسْبُهُ- وَ صَلَحَتْ سَرِیرَتُهُ وَ حَسُنَتْ خَلِیقَتُهُ- وَ أَنْفَقَ الْفَضْلَ مِنْ مَالِهِ وَ أَمْسَکَ ٱلفَضْلَ مِنْ لِسَانِهِ- وَ وَسِعَتْهُ ٱلسُّنَّهُ وَ لَمْ یُنْسَبْ إِلَى بِدْعَهٍ قال ٱلرضی أقول وَ مِنَ ٱلنّاسِ مَن یَنسِبُ هذَا ٱلکَلامَ إلَى رَسُولِِ اللهِ ص*
و درود خدا بر او، فرمود: (در پى جنازه‏اى مى‏رفت و شنید که مردى مى‏خندد.)
گویا مرگ در دنیا براى دیگران، مقرر شده است، و گویا حق تنها بر دیگرانى به جز ما، حتمى گشته است، و گویا مردگانى که مى‏بینیم مسافرانى هستند که به زودى نزد ما برمى‏گردند، ایشان را در قبر نهان مى‏کنیم، و میراثشان را مى‏خوریم، گویى بعد از آنها زنده وجاودانه‏ایم که همه پنددهندگان را از یاد برده‏ایم وخودرا هدف تیرهای بلاوآفت قرارداده ایم، خوشا کسى که نفسش را خوار و کسب و کارش را شایسته و نیتش را پاک و پسندیده و خوى خود را نیکو گرداند و زیادى مال و ثروتش را انفاق کرد و زبانش را از پرگویى بازداشت و شرّش را از مردم بازگرفت‏و به جاى آوردن سنت پیامبر اکرم (ص) بر او آسان بود و به بدعت منسوب نگشت.
سیدرضی(ره)گفته است:من می گویم بعضی افراد این سخن را به رسول خدا(ص نسبت می دهند)

موضوع:عبرت از مرگ یاران(اخلاقى، اجتماعى)

امام(ع)[دراین کلمه نورانی]هشت فضیلت را برشمرده است:خوار ساختن نفس ، کسب حلال،نیت پاک براى خدا، خوش خویى انفاق مالى که از حد نیاز بیشتر است ،خوددارى از پرگویى دورداشتن بدى و شرارت ،پایبندى به سنّت خدا و پیامبر (ص)… (بحرانی ؛۱۳۷۳ : ۵/۵۲۰)

مدل ۲-۱ : مدل نسبت CCR
مدل۲-۱ با تساوی  به مدل مضربی CCR تبدیل می شود.

j=1, 2, … , n ) )
مدل ۲-۲ : مدل مضربی CCR ورودی محور
با اندکی تغییرات بر روی مدل مضربی، مدل پوششی به صورت زیر خواهد بود :

( i = 1, 2, … , m)
( r = 1, 2, … , s)
j = 1, 2, … , n) )
مدل ۲-۳ : مدل پوششی CCR ورودی محور
که در آن  ، نسبتی از ورودی ها و خروجی های تمام واحدها را که با هم آمیخته و واحد مرجع را می سازند، نشان می دهد.  ، ضریبی است که در تابع هدف قرار داشته و در این مدل، هدف حداقل کردن آن است.
۲-۴-۱-۲ مدل BCC
مدل BCC، مدلی از انواع مدلهای تحلیل پوششی داده ها است که در ارزیابی کارایی واحدهایی با بازده متغیر نسبت به مقیاس می پردازد. در بازده متغیر، افزایش خروجی بیشتر یا کمتر از نسبت افزایش در ورودی است. (مهرگان، ۱۳۸۷، ۸۴) مدل نسبت BCC به صورت زیر ارائه گردیده است :

w آزاد در علامت
( j = 1, 2, … , n )
مدل ۲-۴ : مدل نسبت BCC
هرگاه در مدل فوق، مخرج کسر تابع هدف را مساوی یک قرار دهیم به یک مدل خطی تبدیل می گردد که مدل مضربی یا اولیه BCC نامیده می شود.

مدل ۲-۵ : مدل مضربی BCC ورودی محور
( j = 1, 2, … , n )
w آزاد در علامت
۲-۴-۱-۳ مدل جمعی
مدل جمعی، مدلی است که به طور همزمان کاهش ورودی ها و افزایش خروجی ها را مورد توجه قرار می دهد.
شکل کلی مدل جمعی به صورت زیر است :

( j = 1, 2, … , n )
( r = 1, 2, … , s)
( i = 1, 2, … , m)
مدل ۲-۶ : مدل جمعی
در این مدل،  متغیر کمکی مربوط به محدودیت r ام خروجی و  متغیر کمکی مربوط به محدودیت i ام ورودی را بیان می دارد.
۲-۵ مروری بر تحقیقات انجام شده در زنجیره تأمین با بهره گرفتن از DEA
Liu, Ding و Lall در سال ۲۰۰۰ روش تحلیل پوششی داده ها را برای ارزیابی جامع عملکرد تأمین کنندگان شرکت تولید کننده ابزارهای کشاورزی به کار گرفتند. در این پژوهش، تنوع محصولات عرضه کننده و کیفیت محصول به عنوان ستاده ها و فاصله عرضه کننده، عملکرد در تحویل و سطح نسبی قیمت محصول به عنوان داه های عرضه کننده مورد استفاده قرار گرفتند. هدف نهایی در این پژوهش کاهش تعداد تأمین کنندگان و خرید محصولات متنوع تر از تأمین کنندگان کمتر بود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

Talluri و Baker در تحقیقی در سال ۲۰۰۲ یک چارچوب DEA چند مرحله ای را ارائه دادند تا بوسیله آن فرایند تصمیم گیری برای انتخاب مجموعه ای سازگار و کارا از شرکت کنندگان در طراحی زنجیره تأمین صورت گیرد. در این تحقیق، ورودی های تأمین کننده شامل : هزینه کل محموله ها، تعداد محموله در هر ماه و خروجی ها شامل : تعداد محموله های به موقع دریافت شده، تعداد صورت حساب های دریافت شده بدون اشتباه از تأمین کنندگان، بود. همچنین ورودی های تولید کننده عبارت بودند از : تعداد پرسنل و تعداد ماشین ها و خروجی های آن شامل میانگین کار در جریان، متوسط زمان جریان کار و مطلوبیت منبع بود و نیز ورودی توزیع کننده : هزینه های عملیاتی و خروجی های آن، سطح خدمت و درصد تحویل های بموقع و درصد انجام صحیح سفارشات مشتری بود.
Ross و Droge در تحقیقی در سال ۲۰۰۲ ، از DEA برای محاسبه کارایی یک سیستم زنجیره تأمین در مقیاس بزرگ (شامل ۱۰۲ مرکز توزیع در زمینه تجارت نفت خام) استفاده کردند. ورودی های تحقیق عبارت بودند از: میانگین وسایل نقلیه در هر مرکز توزیع، تجربه و میزان سفارش روزانه. خروجی ها عبارت بودند از: حجم فروش هر یک از چهار کالا از محصولات نفت خام HH4, SD4, HH1, SX2))
Narasimhan و Talluriو Das در سال ۲۰۰۴ روشی را جهت ارزیابی میزان انعطاف پذیری و کارایی یک زنجیره تأمین با بهره گرفتن از مدل DEA دو مرحله ای ارائه دادند. ورودی های مرحله اول عبارتند از : توانایی تأمین کننده در اصلاح محصول برای پاسخ به نیاز، پاسخ تأمین کننده به برنامه ریزی تغییر در تحویل، پاسخ به برنامه تغییر در حجم، کمک های تأمین کننده در طراحی و نوآوری محصول، کمک در طراحی و نوآوری فرایند، استفاده از تولید سلولی، استفاده از اتوماسیون کارخانه، استفاده از تکنولوژی گروهی، کاربرد سیستم تولید بموقع، کاربرد سیستم یکپارچه FMS، استفاده از CAD/CAM. متغیرهای میانی شامل : انعطاف پذیری محصول جدید، انعطاف پذیری حجم، انعطاف پذیری اصلاحات و انعطاف پذیری تجهیزات بودند و خروجی ها عبارت بودند از: هزینه های تولید نسبت به رقبای اصلی، عملکرد تحویل، درخواست ها سفارشی سازی و نوآوری در فرایند نسبت به رقبای اصلی.
Liang و Yangو cook و Zhu در ۲۰۰۶ یک مدل دو مرحه ای را برای سنجش کارایی زنجیره تأمین (seller-buyer) ارائه دادند (با ورودیهای: نیروی کار، هزینه عملیاتی، هزینه حمل و نقل و خروجی میانی : تعداد محصول Aو تعداد محصول B و تعداد محصول Cو خروجی نهایی: فروش و سود). آن ها نشان دادند که یک زنجیره تأمین می تواند کارا فرض شود در صورتی که اعضایش ممکن است در روابط DEA غیر کارا باشند.
Chen و Liang و Yang در ۲۰۰۶ برای سنجش کارایی زنجیره تأمین، یک مدل دو مرحله ای تامین کننده- تولید کننده را پیشنهاد دادند (با ورودیهای : X_s1 ,X_s2 ,X_s3 و خروجی میانی : Y_s1 ,Y_s2 و خروجی نهایی : Y_m1 ,Y_m2). آنها بازی کارایی بین دو عضو زنجیره تأمین را بررسی کرده و نشان دادند که تعداد زیادی طرح کارایی موازنه Nash در بازی تأمین کننده- کارخانه دار وجود دارد.
Yang و Liang در ۲۰۰۹ یک مدل دومرحله ای (تامین کننده- تولید کننده) را برای سنجش کارایی زنجیره تأمین پیشنهاد دادند و این مدل را برای ارزیابی عملکرد شعبات بانک بکار بردند (با ورودی های : سرمایه ثابت، پرسنل، هزینه و خروجی میانی : اعتبار و وام بانکی و خروجی نهایی : وام، سود).
Chen و Yan در ۲۰۱۱ ضمن تحقیقی برای ارزیابی عملکرد زنجیره تأمین دو مرحله ای، سه مدل DEA شبکه ای را تحت مکانیزم های سازمانی متمرکز و غیرمتمرکز و ترکیبی ارائه دادند (ورودی : X و خروجی میانی :Y₁ ,Y₂ و خروجی نهایی :Z₁ ,Z₂ ). در این تحقیق ارتباط کارایی سه مکانیزم سازمانی و نیز کارایی کل با کارایی بخشی و اتلاف منبع درونی مورد بررسی قرار گرفت.
رزمی و بامداد در سال ۱۳۸۳ تکنیک DEA را برای ارزیابی ۸ تأمین کننده شرکت رسا قطعه خودرو جاهد بکار بردند و به رتبه بندی تأمین کنندگان با توجه به ورودی و خروجی های مدل پرداختند. ورودی ها شامل: سرمایه تامین کننده ، نرخ رشد ، سابقه همکاری ، هزینه حمل و نقل محموله و حجم قرارداد و خروجی ها شامل: تعداد کارشناسان تامین کننده ،شاخص lead time، دوباره کاری ، شاخص on time delivery، توانایی های مدیریت ، مهارت کا
رکنان و سطح تکنولوژی بودند .امتیازات بدست آمده از روش DEA نشان داد که تأمین کننده ای که دارای رتبه اول است بطور کلی از لحاظ معیارهای خروجی دارای مقادیر بالایی است.
امین دوست و کتابی در سال ۱۳۸۶ در تحقیق خود با بهره گرفتن از تکنیک DEA به ارزیابی و انتخاب تأمین کنندگان در شبکه زنجیره تأمین پرداختند. آنها برای برسی جنبه های کاربردی روش DEA، از داده های واقعی شرکت مخابرات اصفهان و از اطلاعات مربوط به تأمین کنندگان کابل های مخابراتی به منظور انتخاب بهترین تأمین کنندگان استفاده کردند. در این تحقیق عوامل خروجی عبارتند از: قیمت، کیفیت، تحویل بموقع محصول و عوامل ورودی عبارتند از: ظرفیت و امکانات تولید، قابلیت فنی، موقعیت مالی، موقعیت جغرافیائی قابلیت مدیریت و تجربه. در این تحقیق از دو مدل CCR ورودی محور و BCCورودی محور استفاده شد و با اعمال این دو مدل اطلاعات مفیدی در مورد تامین کنندگان بدست آمد.
دارابی و سعیدی در سال ۱۳۸۷ در تحقیق خود از تلفیق مدل های DEA و برنامه ریزی چند هدفه، برای ارزیابی تامین کنندگان شرکت های بزرگ نظیر خودروسازی (که در مناقصه های آن تعداد کثیری پیمانکار شرکت دارند)، استفاده نمودند. آنها مدل تلفیقی خود را طی دو فاز برای ۸ پیمانکار حاضر در مناقصه خرید سیبک و فرمان در یک شرکت تامین کننده قطعات یدکی حل و قابلیت آن را در محیط های واقعی تشریح کردند. در فاز اول با بهره گرفتن از مدل DEA تمامی پیمانکاران رتبه بندی شدند و ورودی ها عبارت بودند از: سرمایه تامین کننده، نرخ رشد تامین کننده، سابقه همکاری، حجم قرارداد، معکوس هزینه حمل و نقل. همچنین خروجی ها عبارت بودند از: تعداد کارشناسان، معکوس شاخص Lead time، معکوس دوباره کاری، مهارت کارکنان، شاخص بموقع بودن، توانایی مدیریت و سطح تکنولوژی. در فاز دوم بر اساس نظر تصمیم گیرندگان تعدادی از رتبه های اول انتخاب اولیه، برای ارزیابی دقیق تر در خصوص موضوع خرید انتخاب شدند و معیارهای ارزیابی نهایی عبارت بودند از: قیمت، تحویل، کیفیت.
جعفری و فتحی الماس در سال ۱۳۹۰ با بهره گرفتن از تکنیک DEA دو مدل کارایی تکنیکی و تخصیصی را برای زنجیره تأمین ۲۲ شرکت مورد آزمون قرار دادند ( با ورودی های : هزینه، توانایی داخلی تولید، چرخه زمانی و خروجی های : درآمد و نرخ تحویل بموقع) نتایج حاصل نشان داد که همه شرکت هایی که به لحاظ تکنیکی کارا هستند، الزاما به لحاظ تخصیصی کارا نیستند.

الف- ویژگی‌های اخلاق در مرقس:
شایسته است که اخلاق در اناجیل، از انجیل مرقس شروع گردد، زیرا هرچند که عهدجدید با انجیل متی آغاز می‌شود اما بر اساس مطالعات و تحقیقات دانشمندان مرقس اولین انجیلی است که نوشته شده است (۶۵ م).
ویژگی­های این انجیل به قرار ذیل­اند:

1. 1. اخلاق انجیل مرقس بر شخص عیسی، مصائب او و پیروی از او تمرکز دارد. در حقیقت این اخلاق، دانشی تعلیمی نیست و به دنبال آموزش تعالیم اخلاقی و بیان نیکی و بدی و یا ارزش و ضد ارزش نیست. بلکه اخلاق را بر پایه یک رابطه مرید و مرادی بین عیسی و همراهانش استوار می کند. به بیان دیگر اطاعت فرد از مسیح نه به عنوان تن دادن به دستورات اخلاقی یک آموزگار اخلاق بلکه به عنوان رفتار بر اساس رفتار یک مراد است (ر.ک: مرقس ۱: ۱۶-۲۰؛ ۲: ۱۴؛ ۸: ۳۴؛ ۱۰: ۵۲٫ ). منظور از این بیان آن است که عیسی در این ادبیات به عنوان آموزگار اخلاق معرفی نمی شود، او مرادی است که باید مریدانش در یک پیوند عاطفی با او همراهی اش کنند و تلاش کنند خود را در سیمای او در آورند؛ چیزی که ممکن است با همان مسئله­ تقلید از خدا که در اخلاق یهودی آمده بود قابل مقایسه باشد.

مهم‌ترین نکته در این ادبیات اخلاقی این است که همواره الگوی اخلاقی کامل در معرض دید پیروان اوست و آنان اخلاق را به صورت مجموعه گزاره هایی رفتاری که باید آنان را بر زندگی خود تطبیق دهند نمی نگرند، چه این که این امر، خود کار دشواری است. در این جا عیسی برای پیروان خود عیسی الگویی کامل است و این به پیروان او این امکان را می دهد که خیلی ساده تر از آن که در پی تطبیق شرایط محیطی خود با آن آموزه ها باشند، مانند مراد خود باشند. کافی است از آنان عیسی تقلید کرده و به او تشبه بجوید و لازم نیست برای فهم رفتار اخلاقی خود را درگیر مفاهیم کند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

2. 2. اخلاق در انجیل مرقس و پس از آن در سایر اناجیل بر رهایی معناداری از شریعت موسوی است. مرقس نمی‌خواهد مردم صرفاً از بند شریعت رها شوند بلکه با تکیه بر سیره عیسی از مردم می‌خواهد که با تبعیت از عیسی نوع رویکردشان به شریعت تغییر کند. مرقس به دنبال این است که بگوید شریعت مساوی با اراده‌ی خدا در باره ی انسان نیست به همین دلیل باید به اخلاق هم توجه داشت. از نگاه این انجیل شریعت موسوی با تمام خوبی هایی که دارد، برای رهانیدن آدمی و رستگاری او شرط کافی به شمار نمی آید. و رسیدن به چیزی که در بیان او «ملکوت» تعبیر می شود تنها با التزام به شریعت موسوی بدست نمی آید. او بر این باور است که انسان تنها با توقف بر شریعت و التزام به قواعد خشک آن نمی تواند به آنچه اراده خدا در قبال آدمی است دست یابد و «اشتباه است که تورات را مو به مو اجرا کنید و به خواسته های بزرگتر خدا چشم ببندید» (پارکس، ۱۳۸۰: ۸۷).

2. 2. هسته‌ی مرکزی اخلاق مرقس بر دو پایه استوار است: ۱٫ خود انکاری (جنبه‌ی سلبی اخلاق) ۲٫ اطاعت از مسیح (جنبه‌ی ایجابی اخلاق) به این بیان که در اخلاق مرقس کسی که می خواهد زیستی اخلاقی آن گونه که عیسی می گوید داشته باشد در گام اول باید خود را انکار نماید، این به معنای نفی خودخواهی ها است. و در گام بعدی عیسی را تقلید کنند و تا پای جان با همراه باشند به همین دلیل تأکید دارد که هر کس با عیسی است باید صلیب خود را بردارد و به دنبال او برود. مرقس بر اساس همین اصل از حواریون عیسی انتقاد می کند که چرا از عیسی جا ماندند آنان باید تا پای صلیب با عیسی همراه می شدند، نه این که او را انکار نمایند (مرقس۱۰: ۳۸؛ ۱۳: ۹-۱۳).

2. 2. اخلاق مرقس اخلاقی همراه با مراقبه و انتظار دایمی است. اخلاقی کاملاً آخرت‌شناسانه است. یعنی دلیل و فلسفه اخلاقی زندگی کردن در دنیا این است که در آینده حادثه‌ای رخ خواهد داد و در آن زمان فرد به این زندگی اخلاقی نیاز خواهد داشت.  این زیست اخلاقی به همراه مراقبه (یعنی باید همواره به شدت رفتارت باشی چون شاید مسیح همین امروز بیاید) و همراه انتظار است (ر. ک: مرقس ۱۳: ۳۳-۳۷).

2. 2. مرقس بر قلب به عنوان خاستگاه ابدی اخلاق تأکید دارد. هدف مرقس از توصیه به زندگی اخلاقی، اصلاح رفتار انسان‌ها نیست بلکه می‌خواهد قلب و درون انسانها را اصلاح کند. یعنی به صرف اینکه فرد بر اساس قواعد اخلاقی رفتار کرد نمی‌توان او را فردی متخلق نامید بلکه هدف اخلاق زمانی محقق شده است که انسان از اندیشه بدی نیز خلاص شده باشد و در دل خویش شوق زنا و فسق و قتل و … نداشته باشد (ر. ک: مرقس ۷: ۱۷-۲۳). بر اساس همین فهم است که مرقس از عیسی نقل می کند انسان از درون نجس می شود نه از بیرون.

ب- ویژگی‌های اخلاق در انجیل متی
این انجیل با هدف تبلیغ مسیحیت در بین بنی‌اسرائیل نوشته شده است و به همین دلیل است که متی به الهیات یهودی و ادبیات یهودی وفادارار است. این کتاب به اندیشه های یهودی استناد می کند. مثلاً کلام خود را  از نسب‌نامه‌ی عیسی شروع می‌کند؛ زیرا بر اساس اعتقاد یهودی ماشیح (مسیح) از نسل داوود است و وی برای اثبات مسیح بودن عیسی، نسب وی را از طریق یوسف به داوود می‌رساند تا نشان دهد او همانی است بنی اسرائیل در یک انتظار طولانی و تاریخی چشم بهراه اویند. نقادان عهد جدید معتقدند تصویری که متی از عیسی در ۲۱: ۱-۷ ارائه می‌دهد: که سوار بر یک الاغ و کره الاغ وارد اورشلیم می‌شود، یک داستان نمادین و البته فرعی است، و متی صرفاً تلاش کرده است تا الفاظ پیش‌گویانه­ی زکریا را از مسیحا به یهودیان یادآور شود: «ای دختر صهیون بسیار وجد بنما، و ای دختر اورشلیم آواز شادمانی بده، این که پادشاه تو نزد تو می‌آید او عادل و صاحب نجات و حلیم است و بر الاغ و کره الاغ سوار است. » (متی۲۱: ۵).
بی تردید انجیل مرقس یکی از منابع نگارش انجیل متی است. به همین دلیل است که تمام شاخصه‌هایی که در مرقس بیان گردید، بیش و کم در انجیل متی یافت می‌شود. تنها تفاوت در مخاطبان آنهاست چرا که مخاطب متی بنی‌اسراییل هستند ولی مخاطب مرقس رومیان. اوج اخلاق متی در موعظه‌ی سر کوه است یعنی باب پنج انجیل متی. اخلاقی که در این موعظه مطرح می‌شود به علاوه تأکید بر فضایل مثل عدالت و رحمت بر شریعت موسوی نیز تأکید دارد و می‌خواهد بگوید که شریعت به تنهایی نمی‌تواند شما را نجات بدهد بلکه باید با فضایل همراه شود. شریعت را نفی نمی‌کند ولی برای رسیدن به هدف علاوه بر عمل به شریعت باید فضایل را نیز داشت.
اخلاق انجیل متی بر دو پایه استوار است: ۱٫ بصیرت؛ که درحقیقت رویکرد اخلاق اجتماعی این کتاب است و مسئولیت فرد را  نسبت به جامعه بیان داشته و نقش او را در برقراری ملکوت خدا و … بیان می کند. ۲٫ تربیت؛ رویکرد اخلاق فردی آن است.
اخلاق متی برعکس مرقس بر رفتار نیکوکارانه و اهمیت دادن به داوری نهایی مبتنی است، بر این اساس این اخلاق نوعی اخلاق رفتارگرا است. این از آن سبب است که مخاطبان متی یهودیان بودند و در یهودیت  تأکید اصلی بر رفتار است. مرقس اصلاً به داوری کار ندارد و تمام سخنش در توجیه زیست اخلاقی ورود به ملکوت خداوند است.

1. 1. ویژگی‌های اخلاق در انجیل لوقا و اعمال رسولان

نویسنده­ی هردو کتاب یک نفر است. لوقا تنها انجیل‌نویس امی است. او پیشینه­ی یهودی ندارد و توسط پولس مسیحی شده است به همین دلیل است که آشکارا متأثر از اخلاق پولس است. لوقا همان مشخصه‌ های مرقس را دارد، اما چند خصوصیت دیگر هم دارد:

1. 1. هم سانی یهودیان و غیر یهودیان؛ لوقا که خود بر پایه­ همین  اندیشه­ی پولس که بشارت عیسی برای یهودی و غیر یهودی یکی است و هر دو دسته در خطاب عیسی قرار دارند مسیحی شده بود، این راه را برای دیگران نیز باز می دانست و بر این تأکید داشت که در خطاب اخلاقی عیسی یهودیان و غیریهودیان یکی هستند.

1. 1. عمومیت؛ اخلاق لوقا به لحاظ دامنه و فراگیری افراد و نیز مراتب انسانی تعمیم یافته است؛ خطابات اخلاقی او هم باجگیر (نماینده­ی بدترین انسان در آن زمان) در بر دارد و هم زاهد را.

1. 1. بر پایه‌ی دلسوزی برای ستم‌دیدگان؛ در هیچ یک از اناجیل دیگر به اندازه­ انجیل لوقا بر دلسوزی برای ستمدیدگان و محرومان تأکید نشده است. اخلاق لوقا در تعامل عمیقی با همدردی با این قشر از جامعه است.

د- ویژگی‌های اخلاق در انجیل یوحنا
انجیل یوحنا از ادبیات متمایزی در میان اناجیل برخوردار است از این سبب است که آن را انجیل غیر هم­دید خوانده اند. این کتاب از ادبیاتی رمز آلود و تأویلی برخوردار است و از آرایه های ادبی آکنده است. مهم ترین تمایز این انجیل با دیگر اناجیل تأکید بر الوهیت عیسی است. اخلاق در این کتاب در همین ادبیات رمزآلود مطرح شده است. و در بستر الوهیت عیسی معنا می یابد. اخلاق یوحنا برعکس سه انجیل قبلی غیرداستانی است.

1. 1. اخلاق عیسی به روایت اناجیل

در ادبیات اخلاقی اناجیل اخلاق بر محور رفتار عیسی شکل گرفته است. به همین دلیل است که تمام تلاش انجیل نویسان در آغاز مسیحیت بر این استوار است که تصویر روشنی از عیسی و رفتار او ارائه دهند؛ به گونه ای که برای مسیحیان ممکن باشد در رفتار خود به او اقتدا کنند. برای اخلاقی که عیسی مطرح می کند این نکات شایسته­ توجه است:

1. 1. اخلاق وی در موضع‌گیری در برابر اطاعت از شریعت موسوی شکل می‌گیرد و همان‌طور که در موعظه‌ی سر کوه اعلام می‌کند با شریعت موافق است و در واقع حمله‌ی عیسی به نوع اطاعت فریسیان از شریعت است که اطاعتی بی‌روح و مکانیکی بود. در رویکرد عیسی، مسیح در کنار شریعت و احکام تشریعی روح حاکم بر احکامِ شریعت یهود را مورد توجه قرار می داده و بر اساس آن رفتار می کرده است؛ مثلا در احکام آئینی مسیح همیشه به جوهره­ی ساری در این احکام یعنی محبت پروردگار و پرستش او که مبدأ صدور این احکام هم شمرده می شود توجه داشته است (تفسیر تطبیقی عهد جدید: ۲۵).

از نگاه مسیح شریعت موسوی با تمام خوبی هایی که دارد، برای رهانیدن آدمی و رستگاری او شرط کافی به شمار نمی آید. و رسیدن به چیزی که در بیان او «ملکوت» تعبیر می شود تنها با التزام به شریعت موسوی بدست نمی آید. او بر این باور است که انسان تنها با توقف بر شریعت و التزام به قواعد خشک آن نمی تواند به آنچه اراده خدا در قبال آدمی است دست یابد و «اشتباه است که تورات را مو به مو اجرا کنید و به خواسته های بزرگتر خدا چشم ببندید» (پارکس، ۱۳۸۰: ۸۷). بی شک مراد او از خواسته های بزرگ تر خدا اخلاق مبتنی بر عدالت و رحمت است. او در این زمینه می گوید: «وای بر شما ای کاتبان و فریسیان ریاکار که نعناع و شبت و زیره را عشر می دهید و اعظم احکام شریعت یعنی عدالت و رحمت و ایمان راترک کرده اید. می بایست آنها را بجا آورده این را نیز ترک نکرده باشید» (متی۲۳: ۲۳).
عیسی در جایی دیگر و در پاسخ به جوانی که در پی راه یافتن به ملکوت آسمان ها و زندگی جاودانی است می گوید: «احکام را می دانی، زنا مکن، قتل مکن، دزدی مکن، شهادت دروغ مده، دَغا (دغل بازی) مکن، پدر و مادر خود را حرمت دار (مرقس ۱۰: ۱۸ـ۱۹). اما آن جوان قانع نگشته و با اعتراف به ناکافی بودن این وصایا برای رسیدن به رستگاری می گوید: ای استاد این همه را از طفولیت نگاه داشتم» (مرقس ۱۰: ۲۰). با این جمله که گویا از خواست عیسی حکایت می کند، عیسی به وی نگریسته او را محبت نموده و گفت ترا یک چیز ناقص است: برو آنچه داری بفروش و به فقرا بده که در آسمان گنجی خواهی یافت آنگاه بیا و صلیب را برداشته مرا پیروی کن» (مرقس ۱۰: ۲۱).
این گفتگوی کوتاه که در میان عیسی و یک جوان ثروتمند روی می دهد آشکارا نشان دهنده ی آن است که شریعت و اطاعت خشک و بی روح از آن اگر چه در نگاه عیسی و حتی آن جوان پرسشگر در رساندن آدمی به سعادت و رستگاری شرط لازم است ولی کافی نیست و باید با اصول اخلاقی در هم آمیزد؛ به همین دلیل است که می گوید: «زیرا به شما می گویم تا عدالت شما بر عدالت کاتبان و فریسیان افزون نشود به ملکوت آسمان هرگز داخل نخواهید شد. » (متی ۵: ۲۰).

1. 1. اخلاقی که عیسی ذکر می‌کند اخلاقی است که بر کانونیت انسان شکل می‌گیرد به خلاف اخلاق یهودی که تبیین اراده‌ی خدا از انسان بود و انسان باید این اراده را انجام می‌داد. مثلاً وقتی در روز شنبه مریضی را شفا می‌دهد فریسیان می‌گویند چرا شریعت خدا را زیر پا گذاشتی، عیسی می‌گویند سبت در خدمت انسان است نه انسان در خدمت سبت. عیسی انسان را کانون اخلاق قرار می‌دهد. او در استدلال بر این مدعی که شریعت باید در خدمت انسان باشد به مانند یک عالم یهودی به کتاب مقدس عبری استدلال کرده و می گوید: «در تورات نخوانده اید که در روزهای سبت کهنه در هیکل سبت را حرمت نگه نمی دارند و بی گناه هستند» (متی ۱۲: ۵). او با این استدلال بر آن است تا کهنه را به این نکته متوجه کند که حال شما بر اساس کتاب مقدس خدمت رسانی کهنه را به معبد در روز هفتم خلاف نگهداری حرمت آن روز نمی دانید و آنها را گناهکار نمی پندارید چگونه است که رفتار من را در خدمت کردن به انسان ها گناه تعبیر می کنید؟! (ر.ک: بنکرتن، ۱۹۸۰: ۲۷) و حال این که آدمی شأنش از معبد فزون تر است «در این جا شخص بزرگتر از هیکل است» (متی ۱۲: ۶) و خدمت به او مهم تر است از خدمت به هیکل و معبد. و اگر خدمت کهنه در روز هفتم به معبد با حرمت این روز منافات ندارد پس خدمت به انسان هم در این روز با حرمت آن ناسازگار نیست.

اخلاق عیسی بر اقتدار شخصی او استوار نیست خواستگاه اخلاق در نگاه او درون آدمی است و اگر هم گاهی از موضع قدرت سخن گفته است و یا برای مردم اعجازی پدید آورده است، هرگز بدان روی نبوده است که آنان را در برابر فرمان خدا که آن را تشریع کرده است خاضع کند; بلکه بر این سبب است که می خواسته است توجه ملتی را که برای شنیدنِ اخلاق گوشی شنوا نداشته اند برانگیزاند (ر.ک: کارل، ۱۳۷۳: ۲۷).

1. 1. عیسی روستایی زاده­ای است که بسیار روان و مانند ماهی گیران و کشاورزان هم زمان خود سخن می­گوید. در کلام او پیچیدگی و اغلاق و استدلال های فلسفی وجود ندارد. او اخلاق را بر پایه­ یک تز سیاسی اجتماعی و یا مکتب اندیشه ای استوار نمی کند. به همین دلیل است که غایت اخلاق عیسی کاملاً فردی است: ورود به ملکوت الهی و زیست با خدا. و هیچ غایت اجتماعی‌ای مطرح نمی‌کند به خلاف اخلاق یهودی که تنها غایت اجتماعی را مطرح می‌کرد.

1. 1. اخلاق پولسی

در رسایل پولس سه مفهوم را نمی توان از هم تفکیک کرد: ۱٫ گناه، ۲٫ مرگ، ۳٫ شریعت. از نظر او و بر اساس آنچه او از ادبیات دینی یهودی به ارث برده است، گناه سبب شد که مرگ وارد عالم هستی شود. او تعلیم میدهد که اگر آدم گناه نمی کرد هرگز نمی مرد و آفرینش او در صورت خدا به معنای آن است که او برای ماندن و نامیرا آفریده شده بود. اما گناه او سبب شد تا مرگ وارد عالم هستی شده و مرگ بر او عارض شود.
علاوه بر مرگ، شریعت هم به عنوان یک موهبت از طرف خدا برای این که او را در این حیات جسمانی که عقوبت گناه است، کمک کند وارد عالم هستی شد.
در برابر این سه مفهوم، سه مفهوم دیگر وجود دارد که حکایت­گر شرایط تازه ای است برای انسان: ۱٫ محبت، ۲٫ ایمان، ۳٫ آزادی. پولس معتقد است محبت خدا نسبت به انسان سبب شد که خدا فرزند خود را برای رستگاری او و نجاتش از کیفر گناه نخستین، فدیه کند. با فدیه شدن فرزند خدا، انسان کافی است به او ایمان بیاورد تا به آزادی دست یابد. پس از میان سه مفهوم، مفهوم نخست و سوم فعل خدا هستند و مفهوم دوم یعنی ایمان کار انسان است. بر این اساس است که پولس با مطرح کردن ایمان و جایگزین کردن آن بجای شریعت، از پرداختن به رفتار آدمی در حوزه ی اخلاق پرهیز می­ کند.
او معتقد است آدمی با رفتار خود رستگار نمی شود، بلکه با ایمان رستگار می شود: «شخص با ایمان چون جسم خود را به همراه مسیح بر صلیب میخکوب کرد و یک زندگانی روحانی و تازه را برگزیده است پس از آن خواهش ها کنده شده و به ثمره های زندگی روحانی می رسد و آنانی که از آن مسیح می باشند جسم را با هوس ها و شهواتش مصلوب ساخته اند. و چون چنین کرده اند در یک اطاعت روحانی بر اساس محبت، خوشی، سلامتی، حلم، مهربانی و نیکویی، ایمان، تواضع و پرهیزکاری رفتار خواهند کرد. بی آن که امری باشد و یا دستوری ایجابی آنان را به این سمت کشانده باشد. اما می گویم به روح رفتار کنید پس شهوات جسم را به جا نخواهید آورد. » (غلاطیان۵: ۱۷-۲۵).
اخلاق پولس را باید در این ادبیات فهمید. یعنی تأکید او بر ایمان، امید به رستگاری و نجات، و آزادی از شریعت و جسمانیت. از نگاه او اخلاق در یک کلمه جمع می شود: «ایمان». اگر کسی ایمان آورد هر نوع رفتاری از او سر بزند اخلاقی است و اگر ایمان نداشته باشد هر نوع رفتار غیر اخلاقی از او سر میزند. اساس اخلاق از نگاه او بر ایمان است و اساس بی اخلاقی بر انکار مسیح.